Yo he preferido hablar de cosas imposibles,
porque de lo posible se sabe demasiado
Silvio Rodríguez

Hoy todos somos gente del pasado y la alucineta
es que nadie quiere volver a ser como antes, ¡no!
Carlos “Indio” Solari

Tanto ve el ojo en la sombra, que acude dormido…
Luis Alberto Spinetta

1.- Ingreso.-

En éste artículo nos proponemos reflexionar acerca de las formas en que nuestra izquierda[2] ha elaborado subjetivamente las repercusiones del feroz período comprendido por la última dictadura militar. Concretamente deseamos cavilar sobre la organización simbólica de la victimización y el reclamo de castigo propuesto por aquellos que han sobrevivido a los desaparecidos: madres, compañeros de militancia e hijos, fundamentalmente. Lo que buscaremos confirmar es que la izquierda ha conseguido hegemonizar el lenguaje punitivo para evaluar las tropelías de las Fuerzas Armadas, sin permitir implicarse a todo aquel que discrepe de su versión oficial; sintetizando: la izquierda castiga como una reivindicación sectorial y no social[3], razón por la cual ha creado un hermetismo en el que sólo dialoga consigo misma. De todo esto advertimos al menos una consecuencia, nefasta por otro lado, que es haber desistido del intento de hacer con lo acontecido algo realmente creativo, como en gran medida buscaban efectuar en términos políticos aquellos por los que hoy reclaman quienes reclaman.     

2.- Sin Grondona.-

¿Es posible impugnar algunas de las direcciones que ha ido tomando el proceso de revisión y reivindicación de lo acontecido en nuestros años cruentos sin ser equiparados a Mariano Grondona?, o lo que es mucho más importante aún, ¿es posible hacerlo sin necesitar hablar como Mariano Grondona[4]? Este es un escrito de transición, de virtualidades, y como tal busca servir para avanzar, o mejor dicho, para no amarrarse. Con esto no queremos decir que albergamos la peregrina idea de satisfacer a todo aquel que lo lea, simplemente abrir un conjunto de inquietudes que permitan sacudir rutinas, si bien no para “polemizar” o provocar “griteríos”, sino y en todo caso, para darle condición de posibilidad a una ética que reclame otra relación con la memoria, con el pasado, con nuestra historia. De ahí que consideremos indispensable que “la izquierda y el movimiento de derechos humanos logren preservarse del resentimiento y la victimización. Quienes adoptaron ciertas opciones de lucha en los ’70 no fueron sólo víctimas, sino sujetos que tomaron decisiones políticas, formas de vida conscientemente elegidas” (Tatián, 2007).

Un pensamiento prodigioso para estas travesías es sin duda el de F. Nietzsche, quien llamativamente es a menudo pasado a retiro sin muchas luces por juristas merecidamente apreciados como es el caso de Zaffaroni (2001) o Nino (2005)[5]. Pero, ¿qué aporte está en condiciones de brindarnos el filósofo alemán? Lo diremos con sus mismas palabras: el de reflexionar sobre la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida, sin miramientos; o en otros términos, lo contrario que ambicionaron aquellos que en dicho pasado han asumido compromisos vergonzosos, esquilmando la vida, sometiéndola impunemente al poder, transformándola en objeto de poder, o lo que es lo mismo, apostar a la violencia institucionalizada como forma de contrarrestar cierta violencia localizada. Entonces deseamos, porque lo necesitamos, exhibir una alternativa crítica a la nervadura de “nuestra izquierda”, alejándonos simultáneamente del tan hediondo efecto-Grondona, por supuesto. Ante los dos polos que lograron imponerse en el debate sobre lo acontecido, quisiéramos lograr no ya un eje, sino más bien una línea, de fuga[6], reconociendo que “tan sólo en cuanto la historia esté al servicio de la vida, es que queremos servir a la historia” (Nietzsche (I): 2), de lo contrario nos veríamos tentados a transformarnos en nuevos burócratas, aunque esta vez sea de los derechos humanos. Y desde luego que si logramos aquello que nos proponemos, será ante todo sin Grondona, pero también sin reclamos punitivos que pongan en el mismo nivel de animadversión a las víctimas y a los victimarios; lo que se reclama es atenuar la imagen de un sujeto universal de derecho, para darle espacio, para crearle condiciones de posibilidad, a un individuo ético, ya que “la vida, mucho más que el derecho, es lo que hoy está en juego en las luchas políticas, incluso si éstas se formulan a través de las afirmaciones de derecho. El derecho a la vida, al cuerpo, a la salud, a la felicidad, a la satisfacción de las necesidades; el derecho, más allá de todas las opresiones o alienaciones, a encontrar lo que uno es y todo lo que uno puede ser, este derecho tan incomprensible para el sistema jurídico…” (Foucault, 2003: 175/6)  

3.- Prudencia ante la memoria.-

Respecto a la matanza organizada por las Fuerzas Armadas durante buena parte de los ´70, la memoria histórica se ha transformado en una ermita para nuestra izquierda: no es posible olvidar, ya que eso equivaldría a una capitulación intolerable en favor de aquellos que, teniendo la posibilidad, ultrajaron la dignidad de cada uno de nosotros. Memoria y olvido: imprescindible la primera, inadmisible el segundo. Ahora bien, ¿es así, simplemente?, ¿sólo es eso, sencillamente?, ¿en qué piensa la izquierda cuando exige memoria y maldice el olvido?, ¿qué es lo que nuestra izquierda precisa que recordemos para reclamar castigo como lo hace?… “¿cómo hacerle una memoria al animal-hombre? ¿Cómo imprimir algo en este entendimiento del instante, entendimiento, en parte obtuso, en parte aturdido, en esta viviente capacidad de olvido, de tal manera que permanezca presente?” (Nietzsche, 1988: 76). La memoria no es buena por sí misma, más bien todo lo contrario: esto lo aprendimos con Nietzsche. No es inmaculada, no garantiza resultados saludables; basta pensar en el modo como los fascismos, tanto italiano como alemán, trabajaron malignamente con el recuerdo brutal, “con la pulsión de muerte colectiva que se había desprendido de la carnicería  de la primera guerra mundial” (Guattari, 1995: 164). Todo lo que se lea, de aquí en adelante, debe comprenderse al calor de esta premisa: la memoria no es aquello bajo lo cual la humanidad pueda estar a salvo del embuste y el chantaje; o mejor dicho, la memoria tiene tan poca asepsia como la tiene el olvido, puede ser tan manipulada como el olvido, o aún más… y peor: “Cuando el hombre consideró necesario hacerse una memoria, tal cosa no se realizó jamás sin sangre, martirios, sacrificios” (Nietzsche, Ibíd.: 80). Consecuentemente, lo dicho no debe leerse como una simple exaltación del olvido, en detrimento de la historia, o de su memoria: ni el primero ni esta última tienen valor autónomo, sólo lo adquieren cuando sirven a la vida, a la creatividad que permite conmover a los poderes estables de la tierra.  

Dicho esto, resulta imperioso puntualizar en qué términos la historia podría servir a estos fines, ya que “saber hasta qué punto la vida tiene necesidad de los servicios de la historia, esta es una de las preguntas y de las preocupaciones más graves concernientes a la salud de un individuo, de un pueblo, de una cultura. Cuando hay un predominio excesivo de la historia, la vida se desmorona y degenera y, en esta degeneración, arrastra también a la misma historia” (Nietzche (I): 9). 

4.- Según la vida, la historia.-

Volvamos por un instante al comienzo. Hemos afirmado que la propuesta aquí dispuesta se orienta hacia una alternativa, al menos transitoria, a partir de la cual nuestra izquierda deje de ostentar exclusivamente el patrimonio sobre la batería de motivos por los
cuales se debería echar andar una institución social como lo es el castigo. Si debemos castigar, prefiramos que sea austeramente; si desgraciadamente resulta necesario hacerlo, que no sea para saciar apetitos exaltados[7]; redefinamos el castigo como parte de los mundos que se crean según lo que la vida colectiva pide.  “Lo que debemos debilitar es el perfeccionamiento de la representación de la utilidad del castigo” (Ranciére, 2002: 66)

A partir de esta reubicación, tracemos ahora una tipología de ocasión: “En tres aspectos pertenece la historia al ser vivo…. A estos tres aspectos corresponden tres especies de historia, en cuanto se puede distinguir entre una historia monumental, una historia anticuaria y una historia crítica” (Nietzche (I): 10).  Dicho muy concisamente, estos son los auxilios que la historia puede prestar a la vida, y según sean los fines, las necesidades y los impulsos que un individuo -o una sociedad- persiga, precisará de un cierto conocimiento del pasado, sea como historia monumental, anticuaria o crítica.

¿Qué es lo que define a la historia monumental? Que ella explica al pasado como algo digno de imitarse, o mejor dicho, que puede lograrse aquello alcanzado, por segunda vez; la misma “engaña por las analogías: con seductoras semejanzas, incita al valeroso a la temeridad, al entusiasta al fanatismo…”. Queda claro que una comunidad que eche mano de éste tipo de historia encarnará un gran escollo para quienes prefieran desconocer como guía una brújula que siempre indique las huellas de lo ya ocurrido, esto es, que “el espíritu creador está siempre en desventaja frente al simple espectador que se guarde muy bien de poner su mano en la tarea” (Ibíd.: 12).

Si el lema de los narradores monumentales consiste en que hay que dejar a los muertos que entierren a los vivos, el de los historiadores críticos es el de aniquilar a la historia, pretendiendo “darse a posteriori un pasado del que se querría proceder, en contraposición a aquel del que realmente se procede –una tentativa siempre peligrosa porque es difícil encontrar un límite en la negación del pasado, y porque las segundas naturalezas son, generalmente, más débiles que las primeras” (Ibíd.: 16). Lo aventurado que sobrelleva esta forma histórica de servir a la vida es desconocer que, más allá de cualquier conjetura interaccionista, somos producto de generaciones precedentes, incluido los fulgores de sus crueldades, sus arrebatos, sus resbalones, y desde luego, de sus transgresiones.

5.- La izquierda anticuaria.-

Detengámonos ahora un poco más en la descripción del tipo de historia que nos resta. Dos palabras pueden servirnos como cuadrante: preservar y venerar; estas son las dos actividades que por antonomasia identifican a la historia anticuaria. Desde luego que nada nos permite aseverar que estas dos diligencias sean estériles –o incluso perjudiciales- forzosamente: “este sentido anticuario de veneración del pasado tiene su más alto valor cuando infunde un sentimiento simple y conmovedor de placer y satisfacción a la realidad modesta, ruda y hasta penosa en que vive un individuo o pueblo” (Ibíd.: 14). Dicho de otra forma, y quizá un poco durkheimianamente, en determinadas ocasiones esta postura ante el pasado, las tradiciones, etc., logra enlazar a un individuo o a un pueblo a su tierra nativa provocando estabilidad y cohesión, todo lo cual favorece cierto apego a lo que perdura desde tiempos remotos, desaconsejando una búsqueda desenfrenada de lo nuevo, de tierras inexploradas y cosmopolitas. Resta ahora definir cuál es el inconveniente que subyace en el tipo anticuario de historia, y algo más importante aún, ¿en qué sentido podemos afirmar que nuestra izquierda en términos de exhortaciones punitivas, es anticuaria? “El sentido (anticuario) de un individuo, de una comunidad, de todo un pueblo, tiene siempre un campo de visión muy limitado, no percibe la mayor parte de los fenómenos, y los pocos que percibe los ve demasiado cerca y de forma muy aislada” (Ibíd.: 15). Al comienzo decíamos junto a Tatián que aquellos que durante los ´70 escogieron ciertas opciones de lucha no fueron únicamente víctimas, no obstante, cuando nuestra izquierda pretende castigo lo hace sobre una construcción fenoménica que coloca a la militancia armada como caídos abnegados, lo cual creemos que es apreciar sólo algunos hechos, muy de cerca y demasiado emotivamente. Sirva esta digresión: no es que pretendamos minimizar todo el funcionamiento asesino que urdió la dictadura, ni requerir que se demande castigo desapasionadamente; detestamos toda la máquina de muerte diseminada por las Fuerzas Armadas, pero esto no puede ser óbice para procurar cambiar la percepción del castigo en tanto institución social. Aunque no creamos en la posibilidad de hacer de este escrito un esfuerzo prescriptivo, ni señalar con estrictez qué podría forjar la izquierda con los acontecimientos funestos, sí quisiéramos alentar la idea de que frente a los modos de resolver los conflictos, no necesariamente hay que transformarse en un coleccionista de los criterios dominantes –avidez por las cosas viejas-, encumbrando lógicas que hoy nos ubican con el fuste y mañana en el cadalso[8]: de lo que se trata no es de denunciar los contenidos falsos –el castigo sí sirve hoy para zanjar una cuestión tortuosa, pero no antes cuando posibilitó las peores tropelías- sino las formas verdaderas -¿en qué medida puede servir esta vetusta manera de castigar para crear algo sin precedentes, vislumbrando el porvenir de nuestra sociedad?-. Hay que aceptar que castigar como lo hace la izquierda, en gran medida, sólo satisface a esa misma izquierda, y que justamente esa mezcla de egoísmo y erotismo del dolor no favorece la vida presente, sino más bien ensalza una vida pasada muy aturdidamente narrada. El gran peligro de que nuestra izquierda persista en su tesitura es que sólo se instruya para conservar la vida, pero no para crearla. Desde luego que el castigo es un fenómeno polivalente, de trabajosa comprensión, que abreva de vertientes emotivas, aunque también culturales, racionales, políticas y económicas, y es precisamente por esto que no puede simplificarse en un “Juicio y castigo”; quizá sea la izquierda la que pueda socavar –y no ensalzar- el valor tan cristiano que poseen tanto el juicio como el castigo, advirtiendo que al reclamarlos a uno y a otro es poco lo que se hace por quienes ya no están y mucho por la lógica que permitió que ya no estén[9]. Pese a que la idea de que juzgar y castigar podría resolver conflictos es añosa, sepamos que no es la única, y mucho más cautivante aún, que no es necesaria; “el hecho de que una cosa ha envejecido genera la pretensión de que debe ser inmortal” (Ibíd.: 15/6), entonces no pensemos que el juicio y el castigo deben ser tomados como inmortales, más bien como “una costumbre ancestral, una creencia religiosa, un privilegio político hereditario” (Ibíd.: 16) que aunque haya acumulado simpatías, es posible destronarlos.           

6.- Empirismo y subjetividad.-

Quizá no exista estilo más bello y penetrante para definir la subjetividad que aquel que encontró M. Serres: “¿quiénes somos? La intersección, fluctuante en función de la duración, de esta variedad, numerosa y muy singular, de géneros diferentes. No dejamos de coser y tejer nuestra propia capa de Arlequín, tan matizada y abigarrada como nuestro mapa genético” (Serres, 1995: 200) ¿En qué medida nos interesa la cuestión de la subjetividad para abordar el problema de nuestra izquierda y su concepción del castigo? Digamos que la organización de cada uno de nosotros en tanto personas, y a su vez, como parte de un grupo, gravita rotundamente en el significado que le podamos otorgar a la escarmiento como corolario de un comportamiento indeseable: no cualquier política de subjetividad ve al castig
o como la solución ante situaciones problemáticas, sino una que se instaure de manera muy rígida según el principio de identidad. Considera S. Rolnik que existe una paradoja constitutiva en el laboratorio vivo que supone la subjetividad, ya que concurren dos modos diferentes de aprehender al mundo como materia: “Conocer al mundo como materia-forma convoca a la percepción, operada por los órganos de sentido; en cambio, conocer el mundo como materia-fuerza apela a la sensación, engendrada en el encuentro entre el cuerpo y las fuerzas del mundo que lo afectan…. La práctica o no de estos dos modos de conocimiento y el lugar que cada uno de ellos ocupa en la relación con el mundo definen modos de subjetivización que implican políticas de relación con la alteridad cuyos efectos no son neutros” (Rolnik (III): 1). Muy concisamente podríamos concluir que por un lado está la forma –de algo o de alguien- a la cual llegamos por medio de la percepción consecuencia de la cual elaboramos nuestra representación sobre ese algo o ese alguien; por otro, la fuerza, que nos afecta y hace brotar sensaciones intensivas no representativas. Un ejemplo puede servir para facilitar la comprensión: a partir de una experiencia con ciegos absolutos, esto es, que ni siquiera distinguen bultos, se pudo comprobar que el ojo, como así también el resto de los órganos de los sentidos, tienen dos actividades, una cortical y otra subcortical. Mientras los invidentes estaban quietos, no percibían los objetos que los rodeaban, ahora cuando se los hacía caminar por la sala, terminaban rodeando a dichos objetos. De esto se comprendió que a la actividad cortical, que es la que más conocemos y por la cual percibimos la forma –que a su vez uno vincula con su historia, sus representaciones, categorizando rápidamente lo que ve-, se le debe sumar una subcortical en la que el ojo recibe lo que ve como fuerza viva que lo afecta[10]. Atentos: entre ambas actividades no hay oposición ni negación, nociones éstas muy ligadas a la concepción dialéctica del movimiento; lo que incita a movernos y a pasar de una percepción a una sensación, o a la inversa, es la paradoja angustiante que se suscita cuando nuestras referencias habituales pierden sentido. Ésta angustia no debe ser mal estimada, buscando recubrirla con alguna ilusión, ya que forma parte de un muy significativo proceso de aprendizaje al que no debemos renunciar, pues, “la ética consiste justamente en honrar eso que la vida indica, no las construcciones imaginarias, fantasmáticas, que intentan encubrir este proceso turbulento que es propio de la vida” (Rolnik (IV): 3). Y en este derrotero, en este periplo ético, algo que imperiosamente corresponde superar es nuestra frialdad ante la vulnerabilidad del otro –sea quien sea ese otro-, ya que “la vulnerabilidad es condición para que el otro deje de ser simplemente un objeto de proyección de imágenes preestablecidas y pueda convertirse en una presencia viva, con la cual construimos nuestros territorios de existencia y los contornos cambiantes de nuestra subjetividad” (Rolnik (I): 2); de lo contrario, sólo portaremos imágenes estables –de nosotros mismos y de los otros- que se solidifican en identidades. Y en esta faena, aquello que más puede servirnos es nuestra capacidad sensible –o subcortical- de aprehender el mundo como materia-fuerza, que de hecho es la que menos entrenamos; difícilmente podamos ser alterables por los afectos intensivos –que carecen de formas- si nos aproximamos a los sucesos –o a las personas- como materia-forma. Vulnerabilidad e identidad son caminos paradojales que nos depositan en escenarios todavía más diversos: en la primera, partimos de afirmar la turbulencia que significa una subjetividad procesual que resiste mientras crea, en la segunda, se presupone un paraíso cordial que rechaza las perturbaciones reinando en una armonía artificial por medio de promesas sumamente cristianas; “en su versión terrestre, el capital sustituyó a Dios en la función de garante de la promesa, y la virtud que nos hace merecerlo pasó a ser el consumo” (Rolnik (I): 6).           

7.- La izquierda castiga para la izquierda.-

En este punto comenzaremos por servirnos de la definición elaborada por D. Garland acerca del castigo en tanto compleja institución social: “Actualmente se utilizan diversas nociones para explicar nuestra comprensión de la penalidad. El castigo puede verse como una especie de aparato técnico; un medio instrumental para lograr un fin. …como una relación coercitiva entre el Estado y el trasgresor,…un instrumento de dominación de clase, la expresión del sentimiento colectivo, una acción moral, un acontecimiento ritual o la encarnación de cierta sensibilidad” (Garland, 2006: 326). Como se advierte en esta descripción, lo que ha dominado el análisis social del castigo es cierta segmentación que suele enfatizar algunos aspectos del fenómeno penal prescindiendo de los otros; sólo basta pensar en criterios como los durkheimianos y los foucaultianos para comprender no sólo que tienen concepciones distintas del hombre, la sociedad y el papel del castigo en la misma, sino que además, se centran en etapas distintas del avatar punitivo[11]. No obstante, es posible extraer de cada uno de los estudiosos significativos aportes sobre el tema, sobre todo impidiendo mantenerlos atomizados entre sí; para ello, es necesario definir al castigo como definimos a otras instituciones sociales: la familia, la educación o la religión. “Como alternativa a estas imágenes fragmentadas… sugiero el uso del concepto de institución social como forma de pensar el castigo… lo que nos permite describir la complejidad y el carácter multifacético del fenómeno” que en definitiva resulta ser una forma estable con la cual una sociedad maneja ciertas necesidades, relaciones, conflictos y problemas recurrentes (Ibíd.: 326/7).

¿Por qué castiga una sociedad, entonces?[12] Si tuviésemos que resumir la explicación al punto de hacer irreductibles las ideas que de ella se desprenden diríamos que para los marxistas[13], como Rusche y Kirchheimer, lo fundamental es el modo de producción, ya que éste determina en última instancia el resto de los fenómenos sociales, o aún mejor aún: “cada sistema de producción tiende al descubrimiento de métodos punitivos que corresponden a sus relaciones productivas” (Rusche y Kirchheimer, 2004: 3). Es probable que Pena y estructura social sea el más original aporte marxista a la teoría social del castigo[14]: en él se desarrollan criterios tan resonantes como el de menor elegibilidad, la significación independiente del castigo o el vínculo existente entre castigo y mercado laboral, que desmitifican que la penalidad se vincule con el daño sufrido por la víctima o con la búsqueda de mejoría en aquel que padece un escarmiento, puesto que “la pena no es ni una simple consecuencia del delito, ni su cara opuesta…; por el contrario, debe ser entendida como un fenómeno social independiente de los conceptos y los fines jurídicos” (Ibíd.). Sólo aludiremos, y muy brevemente, al tema de la penalidad y las relaciones laborales: según Rusche y Kirchheimer lo que sustenta una política penal severa o indulgente es ante todo –aunque no únicamente- las exigencias y oscilaciones del mercado laboral. A través de un documentado desarrollo del castigo desde la baja Edad Media, pasando por el surgimiento del capitalismo hasta finalizada la Revolución Industrial concluyen que en los momentos en que es necesaria mano de obra, los castigos tienden a atenuarse cuando no a desaparecer, y en el momento que el mercado laboral se satura, sucede lo contrario[15]: “todo el sistema punitivo de la Baja Edad Media -caracterizado por una extrema crueldad- demuestra claramente que no existía escasez de mano de obra…, y con la disminución del precio de la fuerza de trabajo se redujo también progresivamente el valor de la vida humana.” (Ibíd.: 21)

En Durkheim el elemento central en la explicación del castigo es la pasión que surge –y urge- por la profanación de sentimientos que una comunidad considera sagrados: al quebrantarse valores que componen la conciencia colectiva –como por ejemplo el respeto por la vida humana-, la respuesta es un reclamo emotivo e irracional de castigo. No hay aquí lugar privilegiado ni para la rehabilitación del infractor ni para la persuasión del resto de la sociedad, sino para la reafirmación de los principios que han sido debilitados (Durkheim, 1982, 1997, 2004).

Si partimos de Foucault, la propuesta es bien distinta: lo que predomina en su enfoque del castigo como “función social compleja” (2002: 30) es la precisión, la regularidad y la disciplina ya que “existe un código jurídico del dolor; la pena, cuando es suplicante, no cae al azar o de una vez sobre el cuerpo, sino que está calculada de acuerdo con reglas escrupulosas: número de latigazos,…duración de la agonía en la hoguera,…tipo de mutilación que imponer”(Ibíd.: 40). No es el influjo moral lo que caracteriza las prácticas penales, sino su naturaleza instrumental y utilitaria que facilita el control de los ciudadanos –no sólo de los detenidos-, por medio de dispositivos disciplinarios que producen nuevas relaciones sociales. Las últimas dos teorías forman los pilares de los estudios sociales acerca del castigo para Garland; sin desconocer el aporte marxista a la problemática, el sociólogo inglés llega a una concepción cultural de la penalidad[16] a partir de la acoplamiento de las cualidades de los dos criterios mencionados y del alejamiento de sus limitaciones: el castigo no es únicamente una táctica racional e instrumental –así lo ve Foucault según la lectura de Garland- ni tampoco emotivo y pasional –como en Durkheim-, sino que “es tanto una cuestión cultural como estratégica…, un ámbito de expresión de los valores y de las emociones como también un proceso de control” (Tedesco, 2004: 241). Entonces, el castigo es un artefacto que tiene con la cultura una gravitación recíproca: las mentalidades y sensibilidades que conforman la vida social influyen sobre la forma de castigar así como esta última lo hace sobre las mentalidades y sensibilidades; más allá de no aventurar porcentajes acerca de los respectivos influjos, lo que sí queda claro es que la complejidad de las prácticas penales en nuestras sociedades no permiten realizar pronósticos simples.  

Ahora bien, ¿por qué se ha hecho este somero repaso de las contribuciones al estudio social del castigo? Para avanzar con más elementos en la crítica concerniente a la demanda cerrada que la izquierda hace de la punición, o como decíamos al comienzo, de la reivindicación sectorial y no social que lleva adelante. El papel de la penalidad probablemente se componga de filamentos diversos, con algo de emotivo y de racional, con algo de economía política y de pautas culturales, además de su influjo en la creación de una memoria para el hombre, pero en nuestra izquierda se abigarra asombrosamente todo esto, dando por resultado un reproducción obcecada de aquello que denuncian; lo confuso no es aquí la mera consternación por una serie de sucesos humillantes como fueron los de la ingeniería militar, sino esa mezcla de supuesto progresismo junto a la consagración de una mirada única e inobjetable sobre lo sucedido, a lo que se suma una sugestiva institucionalización del dolor que pocos se prestan a ver: “hemos olvidado rápidamente los viejos poderes que ya no se ejercen, los viejos saberes que ya no son útiles, pero, en materia moral, no cesamos de saturarnos de viejas creencias en las que ya ni siquiera creemos, de producirnos como sujeto a partir de viejos modos que no corresponden a nuestro problemas” (Deleuze, 2008b: 140). Muchos de los que reclaman juicio y castigo, saben fervientemente que ni uno ni el otro logran componer algo bueno; más allá de condenar la impunidad y llevar adelante procesos de investigación sobre las barbaridades perpetradas[17], está claro que la representación que tenemos de los conflictos y su resolución está agotada, sea para los delitos predatorios de los desamparados que la cárcel controla –en la actualidad, el sistema penal ni siquiera se esfuerza por justificarse en la rehabilitación del enclaustrado: ¡a los pobres peligrosos hay que inhabilitarlos!- así como para los llevados adelante por regímenes totalitarios: si la cárcel no funciona para aquellos que el régimen sistemáticamente ha postergado –los pobres excedentes son quienes casi exclusivamente pueblan las prisiones-, ¿porqué debería funcionar para aquellos que cuando el capitalismo mundial integrado[18] precisó, los puso “al mando” de los países latinoamericanos?[19] Esa pueril caricaturización que se lleva adelante con los represores juzgados –casos emblemáticos son los de Von Wernich y Etchecolatz-, por ejemplo, tomándoles fotos en posturas o con gestos que buscan confirmar la presencia de un ser esencialmente maligno, o esos aires carnavalescos que asumen las puertas de los tribunales cuando se condena a algún militar, se parece mucho a las descripciones realizadas por Durkheim, ya que “los rituales no sólo expresan emociones; las suscitan y organizan su contenido; proporcionan una especie de teatro didáctico por medio del cual se enseña al espectador qué sentir, cómo reaccionar y cuáles sentimientos exhibir en esa situación. Los rituales… son ceremonias que, mediante la manipulación de la emoción, despiertan compromisos de valor específicos en los participantes y en el público, y actúan como una especie de educación sentimental, generando y regenerando una mentalidad y sensibilidad definidas” (Garland, 2006: 89). Pero llamativamente, la izquierda  al reclamar escarmiento no nos recuerda demasiado a quienes han estudiado la problemática como producto de factores sociales conflictuales, como es el caso de Rusche y Kirchheimer; para ellos, el castigo no es un hecho que pueda analizarse separadamente de las atribulaciones que sufren los modos de producción, reinantes o bien en retirada, sino que debe relacionarse con un cúmulo de fuerzas sociales que lo vuelven posible y necesario (De Giorgi, 2006). La izquierda no debe simplificar lo sucedido queriendo resolverlo sólo punitivamente, ya que “el problema no es hacer leña con todo, y la palma”[20]. Está claro que los militares resultan hoy desechables en nuestra región, no principalmente por sus conductas execrables del pasado o debido a que al fin triunfó la justicia sobre el mal, sino más bien porque merced a su seudo-nacionalismo-mesiánico impedían ya la expansión del capital (Deleuze y Guattari, 2002a: 219). Por lo tanto, quisiéramos concluir este punto con la idea que finaliza Pena y estructura social, la cual nos resulta crucial: “El sistema penal de una sociedad determinada no constituye un fenómeno aislado sujeto solamente a sus regulaciones normativas, sino que es parte integral de la totalidad del sistema social con el que comparte sus aspiraciones y sus defectos. (…) Sin embargo, mientras la conciencia social no se encuentre en posición de comprender –y de actuar en consecuencia- el vínculo inevitable que existe entre el progreso social general y una política penal progresista, todo proyecto de reforma penal podrá alcanzar a lo sumo un éxito efímero, y su fracaso será atribuido a la perversidad de la naturaleza humana antes que al sistema social” (Rusche y Kirchheimer, 2004: 258)[21]. 

8.- La banalidad del mal castigar.-

Ciertamente no es apropiado para nosotros hablar del mal castigar o del mal de castigar; en todo caso deberíamos afirmar que lo que sí existe es lo bueno y lo malo, lo vil y lo noble, siempre teniendo en cuenta el modo de existencia que se halla implicado (Deleuze, 1987: 190/1). Pero sirva este epígrafe para atraer algunas reflexiones llevadas adelante por H. Arendt en torno al juicio que se realizó en el Esta
do de Israel a Adolf Eichmann, un individuo que durante el III Reich hizo carrera en el Servicio de Seguridad de las SS como funcionario de grado medio en cuyo departamento, consignado a los judíos, efectuó tareas de planificación y organización en las deportaciones multitudinarias, fundamentalmente de hebreos, a los campos de concentración. Lo que la filósofa alemana advirtió durante este juicio es que aquello que caracterizaba al grupo de individuos que habían desempeñado roles cruciales en las colosales matanzas del régimen nazi, del cual Eichmann representaba el prototipo, no era una fuerte implicación axiológica con el régimen, o un compromiso infatigable con las propuestas que éste quería llevar adelante, sino más bien una fidelidad escrupulosa al servicio de las tareas que se le encomendaban: “Lo interesante del nuevo enfoque es que dibuja un agente del mal que, lejos de reducirse a sectores minoritarios bien regimentados y fuertemente ideologizados, se extiende a una amplia masa social desideologizada y anónima que contribuyó, activa o pasivamente, a la implantación del régimen nazi” (Marrades, 2002: 86/87). El mal, entonces, no había sido perpetrado por un grupo selecto de personas adoctrinadas en la exigencia vital de eliminar a todo humano que no fuera ario o en la certeza de una superioridad racial que transforme al resto de los humanos en superfluos; la cuestión era mucho más ominosa y fútil a la vez: “Él jamás odió a los judíos, y nunca deseó la muerte de un ser humano. Su culpa provenía de la obediencia, y la obediencia es una virtud harto alabada. Él no formaba parte del reducido círculo directivo, él era una víctima, y únicamente los dirigentes nazis merecían el castigo (…) Eichmann dijo: «No soy el monstruo en que pretendéis transformarme…, soy la víctima de un engaño»” (Arendt, 1999: 375).

Lo que suscita el relato de Arendt no es ni más ni menos que una atroz perplejidad acerca de aquello que puede transformarse en la condición de posibilidad de una escabechina brutal: en alguien que se había transformado en un sujeto que apelaba a procedimientos repetidos, clichés, estereotipos y signos estandarizados de conducta y expresión, la ausencia de pensamiento y la falta de reflexión lograron significarlo como una mera pieza dentro de una bestial cremallera. Por lo tanto, “lo que tiene de banal el mal cometido por Eichmann no está en lo que hizo, sino en por qué lo hizo. El daño que causó, y del cual Arendt le considera responsable, fue monstruoso. Pero todavía resulta más aterrador cuando se advierte que la raíz subjetiva de sus crímenes no estaba en firmes convicciones ideológicas ni en motivaciones especialmente malignas. La banalidad del mal apunta precisamente a esta ausencia en el agente de un fundamento positivo del daño que inflige” (Marrades, 2002: 91). Probablemente estas descripciones no puedan extrapolarse sin más para abordar lo ocurrido en nuestras latitudes (Verbitsky, 1995); más allá de que existió un repugnante adiestramiento hacia adentro de las Fuerzas Armadas, las cosmovisiones que motorizaban el exterminio militar y la resistencia de los grupos de izquierda, armados o no, eran claramente más gravitantes que en el supuesto planteado por Arendt. Ahora bien, sí lo consideramos fructífero para repensar las motivaciones que espolean a nuestra izquierda a persistir en la ecuación de la deuda, daño causado = daño a sufrir[22] (Deleuze y Guattari, 1995: 197) ya que sus argumentos punitivos carecen de un fundamento positivo acerca del daño que pretenden infligir[23]. Lo que resulta banal en nuestra izquierda no es el mal que pretenderían hacerles a los militares -juzgándolos y castigándolos-, sino la manera en que ambicionan remediar todo el daño que los represores sí nos hicieron, esto es, el mal castigar –más apropiado sería decir lo malo de castigar- que persiguen: decíamos antes que los esquemas canonizados por el sistema penal que se toman como referencia para zanjar conflictos sociales están acabados, por lo que nos animamos a pronunciar que en el caso de la izquierda, ésta persiste en utilizar una lógica que podríamos denominar de la bicicleta fija: cree moverse porque eso le comunican algunas de sus extremidades[24], sin embargo no logra dar nunca con un nuevo paisaje que supere el horizonte punitivo –siempre igual, todo igual, todo lo mismo-. Inferir que se está alterando todo cuando verdaderamente no se hace más que reforzar lo establecido: esa es una ponzoñosa trampa del castigo[25], y respecto a esto, Foucualt lo dijo todo, “si se tratase simplemente de cambiar la conciencia de la gente bastaría con publicar periódicos y libros, seducir un productor de radio o de televisión. Queremos cambiar la institución hasta el punto en que culmina y se encarna en una ideología simple y fundamental como las nociones de bien, de mal, de inocencia y de culpabilidad. Queremos cambiar esta ideología vivida a través de la espesa capa institucional en la que se ha investido, cristalizado, reproducido. (…) La acción revolucionaria se define… como una conmoción simultánea de la conciencia y de la institución” (Foucault, 1992: 42).  

Aceptando que no somos fatalistas ni creemos en la necesidad de que esto ocurra realmente, sí podemos afirmar que para que el castigo cambie su dimensión en tanto que institución social, tendremos que dar pasos inauditos, sin precedentes para nuestras concepciones y sensibilidades, y quién sabe eso algún día ocurra, no en nuestras democracias seguramente (Deleuze y Guattari, 2005), sino cuando los agenciamientos y las acciones no busquen el alma o el hombre más allá del condenado sino que busquen borrar esa profunda frontera entre la inocencia y la culpabilidad (Foucault, 1992: 41). Y esta última tarea es la verdaderamente prodigiosa, ya que el juicio se encuentra enquistado en nosotros, forma parte incluso de nuestras secreciones: “… la lógica del juicio se confunde con la psicología del sacerdote, como inventor de la más tenebrosa organización: quiero juzgar, tengo que juzgar…, los hombres juzgan en tanto que valoran su propio lote, y son juzgados en tanto que una forma confirma o destituye su pretensión. Son juzgados al mismo tiempo que juzgan, y los placeres de juzgar o ser juzgado son los mismos (Deleuze, 1996: 177/180)”.

Hay que tener presente que son muchos los factores considerables que influyen sobre la manera en que se experimentan hoy las brutalidades del pasado; S. Cohen asevera que dependen de la naturaleza del régimen tiránico previo -y de su poder residual-, de la manera en que se llevó adelante la transición, y del carácter que vaya asumiendo la nueva sociedad (2005: 240). Todo esto, al menos, gravita en los derroteros de la investigación, el conocimiento y el reconocimiento de los espantos otrora consumados, o como diría el sociólogo británico, "un nuevo clima político, disidentes que son liberados de prisión, relajamiento de la censura de los medios de comunicación…" (Ibíd.) influyen para que se desarrolle un descongelamiento lento o apresurado. Y no por ventura son tan disímiles los modos con que han encarado las sociedades éste reconocimiento: desde comisiones de la verdad hasta juicios criminales, pasando por descalificación masiva, compensación, nombrar y avergonzar a los responsables, negar el pasado, conmemoración y homenaje a las víctimas, expiación y disculpas, hasta la reconciliación y reconstrucción.

¿Qué ha necesitado nuestra sociedad llevar a cabo? ¿Qué precisa hoy? ¿Sigue pretendiendo lo mismo nuestra izquierda hoy que hace algo más de dos décadas? Sobre dichos interrogantes no estamos en condiciones de afirmar nada, ya que estos problemas no aceptan portavoces, aunque sí nos invade una inquietud: ¿por qué aquello que a menudo es valorado tan clamorosamente en ámbitos diversos por aquello que podríamos definir como "progresismo" -esto es, mutar concepciones y criterios elud
iendo la tiranía de las tradiciones-, se invierte rotundamente respecto del reclamo de escarmiento? ¿Por qué no han variado, formal y prácticamente, las enunciaciones sobre ésta problemática teniendo en cuenta sus complejidades inherentes? ¿Por qué nuestra izquierda oscila del Nunca Más -de vejaciones e ignominias- al dame más -juicio y castigo-? ¿Es que no ha podido evitar el atolladero, los atascos propios del atajo patibulario? Aquí nos corresponde citar a Deleuze nuevamente: "Lo malo es la vida agotada, degenerada, que es mucho más terrible, capaz de propagarse. Pero lo bueno es la vida naciente, ascendente, aquella que sabe transformarse, metamorfosearse según las fuerzas que encuentra, y que compone con ellas una potencia cada vez más grande, aumentando cada vez más la potencia de vivir y abriendo siempre nuevas posibilidades. Es cierto que no hay más verdad en una que en otra…. Pero existe lo bueno y existe lo malo, es decir, lo noble y lo vil. Según los físicos, la energía noble es aquella capaz de transformarse, mientras que la vil ya no puede (Deleuze, 1987: 191)."

Bregamos entonces por una izquierda noble, huidiza a los mecanismos instalados de resolución de conflictos, logrando así resguardarse del narcisismo punitivo, que sólo le permite verse a ella misma detenida en/por reclamos, prescindiendo de las vibraciones que la atraviesan, la metamorfosean. Quizá escindiendo el irrenunciable Nunca Más del hoy imperativo dame más, se pueda trabajar para no hacer del castigo algo banal y al mismo tiempo no banalizar los descalabros militares.        

9.- El castigo cafisho.-

Nosotros situaríamos el problema en el contexto en el cual las llagas se vuelven rentables, donde la seducción provocada por los nuevos prestigios de una época logra aturdir a aquellos que originariamente apuntalaron un programa alternativo. Cuando el dolor se autonomiza de un itinerario creativo, cuando se lo entroniza, transformando en nuevas “personalidades” a quienes lo han experimentado -en la experiencia argentina por persecuciones políticas, si vale el término-, volvemos a una rigidez identitaria ciertamente peligrosa que la misma dictadura urdió:  "Lo que se sabe de los sistemas totalitarios es que más allá de su existencia visible, de su violencia visible (que son la censura, la tortura, la prisión, la muerte, etc.) hay una violencia invisible que es mucho más complicada de elaborar, y así es que la fuerza de creación misma, el movimiento de creación queda asociado en la subjetividad al peligro de muerte, de sufrimiento, de tortura, y se paraliza"(Rolnik (IV): 5)[26]. Entonces, reparamos en que las trampas perpetradas por las tiranías, como la nuestra por ejemplo, son mucho más sutiles y enmarañadas de lo que a menudo se las describe: el problema no es únicamente que una runfla de genocidas se encontraran fortuitamente con un poder de decisión prácticamente absoluto y sumamente canallesco, sino también que en cierta medida lograron ser la encarnación de conservadurismos mucho más difusos y abigarradamente diseminados en el campo social. Las imágenes de militantes que habían decidido tomar las armas y pasar a la clandestinidad en aquella época desbordaba el umbral de tolerabilidad de muchas personas, de las subjetividades más o menos acomodadas al statu quo, ya que éste último se orienta no tanto por la premura de introducir enfoques plurales acerca de los acontecimientos sino más bien por la necesidad de sostener el orden establecido a cualquier precio. Por lo tanto, cuando las heridas valen por sí mismas -más allá de la utilización fraudulenta que de ellas hagan los gobernantes de turno-, esto es, cuando el sufrimiento se independiza de aquello que le otorgó sentido[27], entonces el castigo se vuelve cafisho: el castigo vive así de nuestra imposibilidad de elaborar criterios alternativos a los dominantes para enfrentar situaciones adversas, el castigo nos absorbe con su invitación perpetuamente simplificadora – ven por mí y yo daré fin a todos tus problemas-[28]. De este modo, nuestras energías son malversadas, avasalladas, y en ese minestrón el castigo se impone y nos explota.  

El objetivo no es de ningún modo desestimar a la víctima que ha padecido cimbronazos tan nocivos; nada más lejos que pretender desvincularnos de quien ha sido mancillado, “pero cuando uno se organiza subjetivamente en cuanto víctima, en cuanto ese que está siendo perseguido por el otro, está totalmente dentro de la lógica de la situación misma que le pone en este lugar y se organiza para luchar contra eso por oposición o negación de su opresor, entonces tiene al opresor como referencia” (Rolnik (IV): 6).

Por lo expuesto, vemos entonces que es posible una hendidura en el macizo caparazón del sistema del juicio en el cual deseo juzgar a condición de volverme objeto del mismo compromiso, es decir, de sentirme juzgado; se abre una grieta siempre que logremos escapar a ese hábito tan cristiano de hacer del sufrimiento algo erótico, algo voluptuoso[29], y del castigo una solución pret-á-porter, puesto que “es totalmente distinto sentir intolerabilidad del lugar que ocupo y en vez de tener como referencia al oponente (que me hace estar en este lugar…) afirmar estrategias, soluciones de sentido, producir y afirmar sentido, que no sea por oposición, que sea un desplazamiento de esta lógica donde tanto la víctima como su verdugo están atrapados juntos” (Ibíd.). 

Y si es delicado el problema de las víctimas, mucho más lo es el de aquellos que se han transformado en sus voceros: aquellos que desde el inicio hemos denominado nuestra izquierda. Desde luego que es incómodo el rótulo de “voceros”, sumado a lo ya ingrato que es trabajar con “rótulos”, pero esto lo aceptamos al comienzo cuando asumimos la dificultosa tarea de definir tan vagamente como lo hicimos a nuestra izquierda. Por lo tanto, “vocero” es más bien la herramienta que obtuvimos para indicar a ese grupo de personas que reclama en nombre propio por un dolor propio pero estando aún entre nosotros. Digamos que dentro del universo por ellos conformado, hay pluralidad de ambiciones e intereses que nos resultan inescrutables, aunque sí algunas de sus enunciaciones, fundamentalmente las que se relacionaban con el castigo, y toda nuestra crítica se orienta hacia ellas. 

10.- Epilogo: Una ética para este mundo.-

Sólo basta pensar en un grupo de mujeres que ante la implantación más siniestra del terror lograron crear un espacio prodigioso de vida, donde la vida resistía lo intolerable, lo miserable (Cohen, 2005), incluso aún lo irrespirable: fueron ellas, y no sus pañuelos, las que lograron sustituir un horrible deseo de odio por un deseo irrefrenable de amar, fueron ellas y no una plaza, las que lograron afirmar la grandeza de la existencia; ellas y no su televisación, ellas y no su institucionalización, ellas y no su –al menos parcial- kirchnerización: “Un monumento no conmemora, no honra algo que ocurrió, sino que susurra al oído del porvenir las sensaciones persistentes que encarnan el acontecimiento: el sufrimiento eternamente renovado de los hombres, su protesta recreada, su lucha siempre retomada” (Deleuze y Guattari, 2005: 178). Ellas allí todavía retumban en nosotros, entre nosotros, logrando conmover las aleaciones que nos conforman; pero que quede claro, no es el pasado lo que nos arrastra a este ejercicio de admiración, sino las agitaciones que han dejado dispersas en el aire, que perduran incapturables, incluso para ellas mismas hoy, incluso para quines regentean su dignidad. Conseguir oponerse a la vileza del poder que toma a la vida como objeto, a esa enfermedad de la tierra que fueron todas las dictaduras regionales, no tiene pasado ni futuro, simplemente es un devenir que no se agota en su estado de efectuación, que lo excede, ofreciéndonos un poco de vida, de v
ida alegre: “¿Resultaría acaso todo en vano porque el sufrimiento es eterno, y porque las revoluciones no sobreviven a su victoria? Pero el éxito de una revolución –la de aquellas madres- sólo reside en la revolución misma, precisamente en las vibraciones, los abrazos, las aperturas que dio a las madres en el momento que se llevó a cabo, y que componen en sí un monumento siempre en devenir, como esos túmulos a los que cada nuevo viajero añade una piedra. La victoria de una revolución es inmanente, y consiste en los nuevos lazos que instaura entre los hombres…” (Ibíd.: 178/9). 

Que lo dicho sirva de prólogo del epílogo, que nos empuje a zonas indeterminadas e indeterminables donde se debilitan los tópicos estables de las valoraciones –el bien y el mal-; no debemos individuarnos de acuerdo con las exigencias del poder (Deleuze, 2008b), ya que el poder quiere que castiguemos como el Estado lo hace: cuánto menos en serio nos tomemos el problema del castigo, más vamos a castigar como quiere el Estado –el poder de castigar- (Deleuze y Guattari, 1988: 381). No creemos que lo que distinga a un fascista de alguien que no lo es, sea que éste último le otorgue a su víctima un juicio justo como antesala del escarmiento. Eso es disimular un ánimo vengativo con telares de la justicia, y lo justo o la justicia no son abstractas: algo es justo, o “se hace justicia” cuando se actúa conforme a los valores dominantes (Deleuze, 1999).

Conviene oponer activamente nuestro modo de afirmación a modos de afirmación, como el castigo por ejemplo, que sólo tienden a un máximo o a propagarse, negando a otros modos (Barroso, 2008); se llega al castigo precisamente cuando obturamos las posibilidades de progreso de cualquier otra alternativa que logre significar un hecho. El castigo sólo se hace nuestro cuando preferimos detenernos y rendirnos ante su ofrecimiento: nada menos plural que la punición, ya que cuando ésta ocupa un espacio despoja necesariamente a todo otro afecto; de allí que podríamos hablar del egoísmo del castigo.  

Ahora bien, todo esto resultaría ser un mero panfleto prescriptivo si no tuviese que ver con lo que hemos venido diciendo en reiteradas ocasiones hasta aquí: lo que más nos interesa sobre el tema expuesto nos es su arista jurídica, sino la cuestión ética que suscita; dicho de otra manera, en todo lo que hemos ofrecido subyace la necesidad de ahondar en un ética inmanente que se aparte de valores trascendentes, incluso si son los del derecho…, sobre todo si son los del derecho.

Precisamente debemos ahora sí definir lo que entendemos por ética para lograr una comprensión más acabada del tema: a nuestro entender, que respecto de esto es notoriamente deleuzeano, la ética es la producción –o las reglas de producción- de los modos de existencia o estilos de vida, un repertorio de criterios discrecionales que valoran lo que hacemos, lo que decimos, según el modo de existencia que involucra; de allí su diferencia con la moral, que “se presenta como un conjunto de reglas coactivas de un tipo específico que consisten en juzgar las acciones e intenciones relacionándolas con valores trascendentes (esto está bien, aquello está mal…); la ética es un conjunto de reglas facultativas que evalúan lo que hacemos y decimos según el modo de existencia que implica” (Deleuze, 1999: 163; Barroso, 2008: 262)[30]. Pero al decir que la ética es la producción de los modos de vida, de cada uno de nuestros modos de existencia, estamos privilegiando no al sujeto, sino a los procesos de subjetivación, o en otras palabras, el legítimo sujeto de la ética no es el individuo, sino sus procesos de individuación. No está primero el sujeto constituyente y estable, sino los procesos que impiden una organización inamovible de la vida y la conciencia, por eso “al sujeto nunca le queda nada, puesto que constantemente hay que crearlo, como núcleo de resistencia…” (Deleuze, 2008b: 138).

La ética, por lo tanto, debe dar cuenta de los procesos impersonales que confluyen en los sujetos para los cuales el bien y el mal no existen, ni mucho menos, la altura que dé a una mirada la posibilidad de significar el uno o el otro. Pero sí, esto lo decíamos antes, existe lo bueno y existe lo malo para cada quien, y lo malo es la vida agotada que ya no puede metamorfosearse, y el castigo posee mucho de esto, de postración. Aunque podamos investigar el papel social de la penalidad, dilucidemos sus raíces clasistas, disciplinarias, emotivas y culturales[31], no debemos declinar en denunciar que éticamente el castigo es frecuentemente una mala combinación, una mala composición, sea de un individuo, sea de una sociedad, ya que requiere la práctica del juicio moral, ergo, trascendente, sin reparar en que “carecemos del más mínimo motivo para pensar que los modos de existencia necesitan valores trascendentes que los comparen, los seleccionen y decidan que uno es <mejor> que otro. Al contrario, no hay más criterios que los inmanentes, y una posibilidad de vida se valora en sí misma por los movimientos que traza y por las intensidades que crea…; lo que ni traza ni crea es desechado. Un modo de existencia es bueno, malo, noble o vulgar, lleno o vacío, independientemente del Bien y del Mal, y de todo valor trascendente: nunca hay más criterio que el tenor de la existencia, la intensificación de la vida” (Deleuze y Guattari, 2005: 76).

¿Es descabellado que escojamos por los malos encuentros y de esa manera seleccionemos patibulariamente? ¿Es alocado que prefiramos reconocer antes que impugnar aquello que sucede con el castigo, en tanto obstaculizador de opciones? En las condiciones actuales, donde los poderes y las fuerzas estables de la tierra buscan angustiarnos más que reprimirnos (Deleuze y Parnet, 2002: 75), es comprensible que tomemos esos caminos, ya que los malos encuentros o las malas relaciones son buscadas por nosotros debido a que en cierta medida nos son útiles, individual o colectivamente. Aunque resulta una labor cotidiana y esforzada conocer qué afectos e intensidades nos favorecen, podemos siempre y en cada momento aspirar a lograr buenos encuentros, que nos hagan progresar y depositen alegría en la vida, que nos permitan escapar al control; pero cuidado, esta tarea es indelegable ya que “nadie nace libre, nadie nace razonable. Y nadie puede hacer por nosotros la lenta experiencia de lo que conviene con nuestra naturaleza, el esfuerzo lento para descubrir nuestras dichas” (Deleuze, 2002c: 224).

Si deseamos crear modos de vida más intensos y libres, de alguna manera tendremos que resistirnos a los modos actuales, en los que el castigo tal cual lo concebimos ostenta el papel de total reparador de adversidades: sin resistencia al presente no podremos hacer pasar nuevas intensidades en él (Barroso, 2008: 266/7). Y está claro que tenemos el castigo que merecemos en función de los procedimientos de saber, de las prácticas de poder y de los modos de subjetivación de los que disponemos (Deleuze, 1999), sin embargo allí ancorada está siempre la alternativa a lo que sucede, o por el contrario, la sumisión a ello, y resistir o someterse se decide en cada tentativa, sobre todo en las pequeñas decisiones que escapan al control que ejercen sobre nosotros las grandes identidades: hombre o mujer, víctima o victimario, reaccionario o progresista; estas dualidades, a menudo sirven sólo para retenernos, para edificar grandes principios que aseguren el sistema del juicio, pero las grandes rupturas u oposiciones –“ahora soy esto, antes era aquello”- siempre son negociables, lo cual resulta imposible en relación con las pequeñas fisuras, con las rupturas casi imperceptibles, que son ingobernables.  

Resistir, lograr fugas activas de los criterios dominantes y creer en este mundo es una y la misma cosa para el problema que abordamos: si sólo nos dedicamos a contemplar lo que su
cede, si únicamente reconocemos lo establecido sin impugnarlo, dejaremos de lado la producción de vida para únicamente reproducirla tal cual nos ha sido revelada. Y esas tres actividades podrían lograr un máximo de potencia con una ética que ame el acontecimiento –amor fati-, una ética, si se quiere incluso, estoica. Todo esto es así, en tanto “la moral estoica concierne al acontecimiento; consiste en querer el acontecimiento como tal, es decir, en querer lo que sucede en tanto que sucede” (Deleuze, 2008a: 153). Hay que estar atentos porque esta afirmación puede llevarnos a engaño, sobre todo cuando hay malos intercesores que apelan a nuestra impotencia, a nuestro empequeñecimiento; ya que “o bien el problema moral[32] no tiene ningún sentido, o bien es esto lo que quiere decir, no tiene otra cosa que decir: no ser indigno de lo que nos sucede. Al contrario, captar lo que sucede como injusto y no merecido (siempre es por culpa de alguien), he aquí lo que convierte nuestra llagas en repugnantes…, el resentimiento contra el acontecimiento. …¿Qué quiere decir entonces querer el acontecimiento? ¿Es aceptar la guerra cuando sucede, la herida y la muerte cuando suceden? Es muy probable que la resignación aún sea una figura del resentimiento, él, que ciertamente posee tantas figuras. … El acontecimiento no es lo que sucede (accidente); está en lo que sucede” (Deleuze, 2008a: 157/158; Deleuze y Guattari, 2005: 161). En ningún caso hay que entender este amor por el acontecimiento como aceptación mansa de todo lo que ocurra, ignominioso o no, ya que esta sería la afirmación del que no puede decir que no –el sí del asno- (Nietzsche, 1992: 339); lo que Deleuze sostiene es algo diametralmente opuesto, ya que el acontecimiento, aquello de lo cual debemos ser dignos de que acontezca, no es lo que sucede, sino que está en lo que sucede, algo que excede el estado de cosa o efectuación de un suceso. Pensemos en la gente querida que los militares nos arrebataron, en ese agujero vertiginoso de nuestra existencia: ¿quién podría amar lo que sucedió? Algún fascista[33], desde luego, pero ese no es nuestro problema, sino el de desprender de aquello tan funesto algo maravilloso en lo que sucedió: ellos tuvieron reclamos para con sus propias vidas que les impedía aceptar la humillación propuesta por las condiciones de vida de aquel tiempo, y contra eso resistieron: no haber querido vivir como muchos lo hicieron, no soportar hacerlo, despreciar la idea de adaptarse, hizo de sus desapariciones algo más enjundioso que aquello que pretendían los militares, hubo algo en lo que pasó que nos ofreció y nos ofrece a todos un poco de aire, del bello aire de los tiempos: “ha sido necesario que las víctimas viviesen y pensasen de un modo completamente diferente para dar materia a estos que lloran en su nombre, que piensan en su nombre y que dan lecciones en su nombre. Los que arriesgan su vida piensan generalmente en términos de vida, no de muerte, de amargura y de vanidad morbosa. Los resistentes son más bien grandes vivientes. Nunca se ha metido a nadie en la cárcel por su pesimismo y su impotencia, sino todo lo contrario” (Deleuze, 2007: 139)[34].

Lograr que todo esto se alcance, poder arrancar el acontecimiento de aquello que sucede -el acontecimiento no es lo que sucede (accidente), está en lo que sucede- es una tarea seria y cotidiana, que no podemos encomendar a nadie, que nos pertenece por pleno derecho y a su vez, lo mencionado viene condicionado por la trayectoria y consistencia de nuestros encuentros, por la orientación que le demos a nuestros vínculos, de allí lo imprescindible de poder lograr buenas composiciones con las personas y los afectos que nos rodean: “ni los valores trascendentes, ni el juicio, sino los encuentros y la ampliación de nuestras relaciones constituyen la tierra firme de la ética deleuzeana como ética de la organización de los buenos encuentros” (Barroso, 2008: 279).

“Cuando hago un encuentro tal que la relación del cuerpo que me modifica, que actúa sobre mí, se combina con mi propia relación, con la relación característica de mi propio cuerpo, ¿qué pasa? Yo diría que mi potencia de actuar está aumentada; al menos aumenta bajo esa relación. Cuando, al contrario, hago un encuentro tal que la relación característica del cuerpo que me modifica compromete o destruye una de mis relaciones, o mi relación característica, diría que mi potencia de actuar está disminuida o destruida. Encontramos aquí nuestros dos afectos fundamentales: la tristeza y la alegría” (Deleuze (I): 9). Entonces, podríamos concluir que la alegría aumenta mi potencia de actuar, en cambio la tristeza la disminuye: las relaciones que privilegiemos y el modo en que éstas nos afecten definirá el aumento o la disminución de mi potencia: ¿de qué tipo de relaciones tenemos que ser capaces para reclamar o, peor aún, exigir castigo? ¿De qué manera me afecta esa solicitud? ¿Me libera o me constriñe? ¿Logro resistir o más bien someterme? ¿Mis demandas se inspiran en pasiones tristes o alegres? El castigo varía necesariamente nuestra potencia de actuar: no somos los mismos cuando precisamos castigar que cuando no lo precisamos, no somos los mismos cuando padecemos castigo que cuando no lo padecemos: lo importante es reflexionar hasta qué punto puede resultar conveniente librarnos o preservarnos de la obligación de castigar, máxime cuando esta obligación es la del Estado y no la nuestra, de allí que Nietzsche afirmaba que era preferible en ciertas ocasiones quedar en deuda antes que pagar con una moneda que no tenga nuestra imagen (Nietzsche, 2005b: §252). Y sólo después de un gran esfuerzo personal, un arduo trabajo sobre nosotros mismos, podremos seleccionar aquellos afectos que nos incrementen la potencia, y no dejarnos tentar por los prestigios del Estado o de la Iglesia; el asunto sería no confundir los beneficios de la sociedad con los del poder estable del planeta, “denunciar en la mixtificación esta mezcla de bajeza y estupidez que forma también la asombrosa complicidad de las víctimas y los autores” (Deleuze, 2000: 150).

Así llegamos a plantear, para luego interrumpir este boceto, un problema que se entrelaza con todo lo expuesto en este último punto, y que ya mencionábamos en su encabezamiento: la ética, ¿para qué?, ¿para un mundo nuevo o mejor?, ¿para otro mundo? Por nuestra parte, no elegiríamos esa dirección, sino más bien creer en este mundo y sus potencialidades, en esa combinación de actual y virtual que no se confunde con creer en un mundo nuevo, mejor, o en otro simplemente.

Lo que ostenta una importancia capital en el problema del castigo en general, y la relación particular que con éste tiene la izquierda, no es tanto la realización concreta de algo distinto, sino más bien la apertura de ello como algo posible, o dicho de otro modo, lograr que lo distinto sea posible antes que realizable, ya que “realizar un proyecto no aporta ninguna novedad en el mundo, porque no hay ninguna diferencia conceptual entre lo posible como proyecto y su realización: sólo el salto a la existencia” (Barroso, 2008: 288). Creer más activamente en este mundo puede convertirse en un inmejorable acto de resistencia de aquello vergonzoso con lo que convivimos, buscando crear nuevos posibles, nuevas posibilidades, como por ejemplo, una conexión diferente con el castigo y su empleo: ¿será deseable para nuestra izquierda incitar la posibilidad de alterar los engranajes del reclamo punitivo? ¿Puede nuestra izquierda aportarnos una novedad excepcional respecto de ésta problemática? ¿Podríamos pensar sin castigo, independizando esto de la idea de impunidad? ¿Es viable otra concepción de la impunidad? Lo posible hay que crearlo, y de allí que todo, incluso el no-castigo, sea posible.

“Lo que más falta nos hace es creer en el mundo, así como suscitar acontecimientos, aunque sean mínimos, que escap
en al control” (Deleuze, 1999: 276), y el castigo cafisho es además de una composición de emotividad, disciplinamiento, economía política y sensibilidad[35], un elemento de control que protege fundamentalmente la integridad del Estado, y no la nuestra.

Y desde luego que al darle crédito a este mundo, nos pueda atacar un intenso sentimiento de vergüenza: por lo que fueron capaces de hacer los militares, por ejemplo. Pero ese sentimiento de vergüenza puede resultar un gran estímulo para pensar, ya que nos incita a ir más allá de lo dado, nos vuelve plenamente activos porque evidentemente hay algo que rechazamos, que nos mancilla, consecuencia de lo cual sentimos vergüenza; la vergüenza es un límite inmanente, esto es, el límite que cada uno tiene en función de la vida, los afectos y los encuentros que ha impulsado, la vergüenza como la señal de nuestra alarma –el no nos olvidemos de nosotros, recordémonos-. Hay que rescatar de la vergüenza motivos para creer en este mundo, por eso es francamente estúpido pensar que un gobierno como órgano de un Estado pueda sentir vergüenza por las atrocidades pasadas, y no sólo porque como bien decía Foucault (1996b), el estado no tiene entrañas, sino también porque “no hay un sólo Estado democrático que no esté comprometido hasta la saciedad en esta fabricación de miseria humana” (Deleuze, 1999: 270), o incluso peor, “¿quién puede mantener y gestionar la miseria…, salvo unas policías y unos ejércitos poderosos que coexisten con las democracias? ¿Qué socialdemocracia no ha dado la orden de disparar cuando la miseria sale de su territorio o gueto?” (Deleuze y Guattari, 2005: 109). Por esto es que el problema planteado es eminentemente ético y no jurídico, ya que “los derechos del hombre son axiomas: pueden coexistir con muchos más axiomas en el mercado que los ignoran o los dejan en suspenso mucho más aún de lo que los contradicen…. Nada dicen los derechos del hombre sobre los modos de existencia inmanentes del hombre provisto de derechos. Y la vergüenza de ser un hombre no sólo la experimentamos en las situaciones extremas…, sino en condiciones insignificantes, ante la vileza y la vulgaridad de la existencia que asechan a las democracias, ante la programación de estos modos de existencia y de pensamiento-para-el-mercado, ante los valores, los ideales y las opiniones de nuestra época” (Ibíd.).  

No será en nombre de un imperativo legal que nuestros dolores y padecimientos asumirán una forma creativa, ninguna sentencia logrará ser una bocanada de vida nueva para los convalecientes; no podrá el derecho redimirnos de la angustia inherente a los eventos siniestros: quizá la meta pudiera ser aprender a vivir y no aprender a salvarnos. De allí que debemos volver posible creer en esta vida, en este mundo, “pues no es en nombre de un mundo mejor o más verdadero como el pensamiento capta lo intolerable de éste; al contrario, es porque este mundo es intolerable por lo que él ya no puede pensar un mundo ni pensarse a sí mismo. Lo intolerable ya no es una injusticia suprema, sino el estado de una banalidad cotidiana…. Creer, no en otro mundo sino en el vínculo del hombre con el mundo, en el amor o en la vida” (Deleuze, 1987: 227). Y no dudamos que en las circunstancias actuales esto no resulte para nada sencillo, si aceptamos que nos encontramos rodeados de dispositivos preparados para estropear nuestra creencia en la vida, y las dificultades que ésta necesariamente implica: desde la mercadotecnia que transforma a las estupideces en necesidades y que construye maquetas humanas alrededor de las cuales debemos ir delineando nuestra propias subjetividades, hasta el sistema penal que tiene una lógica prét-a-porter similar aunque con contenido diferente, ya que debe gestionar generalmente aquello que resulta excedente para el primero, esto es, debe controlar a los grupos que ni siquiera sirven como ejército de reserva para el mercado (De Giorgi, 2006; Christie, 1993; Baratta, 2004b; Pavarini, 2006; Wacquant, 2004); tanto uno como el otro poseen recetas globales y generalizables para sobrepasar situaciones angustiosas sin implicarnos demasiado, y elegimos la mercadotecnia y el sistema penal, por citar sólo dos ejemplo de diseños que están para ofrecernos una imagen cínicamente armoniosa de la vida, procurando despojarnos de un vínculo más estrecho con las experiencias que protagonizamos. “La creencia ya no se dirige a un mundo distinto, o transformado…. Sólo la creencia en el mundo puede enlazar al hombre con lo que ve y oye…. Lo seguro es que creer ya no es creer en otro mundo, ni en un mundo transformado. Es solamente, simplemente creer en el cuerpo. Devolver el discurso al cuerpo y, para eso, alcanzar al cuerpo anterior a los discursos[36], anterior a las palabras, anterior al nombramiento de las cosas…. Necesitamos una ética o una fe, y esto hace reír a los idiotas; no es una necesidad de creer en otra cosa, sino una necesidad de creer en este mundo, del que los idiotas forman parte” (Ibíd.: 227/231; Deleuze y Guattari, 2005: 76).

¿Será posible pensar de otra manera al castigo? ¿Lograremos cambiar nuestras convenciones punitivas, nuestras relaciones habituales con el mundo? ¿Alcanzaremos a meditar al castigo anterior a los discursos? Todo es posible, si aceptamos que lo posible hay que crearlo; lo posible en términos de escarmiento no lo da ni el sistema penal ni los apergaminados derechos del hombre; ni el uno ni los otros crean absolutamente nada, simplemente reconocen o corroboran, son una gran empresa de inspección y registración de los dolores humanos, pero ¿qué masacre han impedido? En el mundo hemos asistido paulatinamente a una disminución en la pena de muerte en tanto medida sancionatoria de un Estado de derecho, al mismo tiempo que comenzaban a concretarse ingentes matanzas por cuestiones religiosas, étnicas, políticas, etc.; ¿qué reflexión nos suscita eso? ¿Qué invención jurídica nos sustraerá de los efectos asfixiantes de estas hecatombes?

Nos despedimos con quien, en gran medida, nos ofreció una trocha, un surco para estos problemas tan macizamente ensamblados del castigo y las reivindicaciones imperiosas contra los que sembraron tanta muerte. Nietzsche, que ha padecido lecturas ligeras, como para nosotros son las que hicieron Nino o Zaffaroni, y otras malintencionadas y pérfidas que lo ubican como un adalid de la locura del nazismo; Nietzche del que no creemos saber más que el resto, pero sí algo distinto de los ante citados, sostenía: “Demuestren otros si nuestra visión es incorrecta o no: nosotros decimos lo que creemos haber visto” (Nietzsche (I): 17). Eso resume genuinamente esta propuesta que atildada o no, se ha realizado seriamente.

“Pero con qué finalidad existes tú, como individuo, pregúntate esto y si nadie te lo puede decir, trata de justificar el sentido de tu existencia de alguna manera a posteriori, proponiéndote un objetivo, una meta, una <finalidad>, una alta y noble <finalidad>. ¿Si pereces en el intento? –Yo no conozco ningún objetivo mejor en la vida que perecer por lo grande y lo imposible” (Ibíd.: 44).  

 NOTAS

[1] El autor es Abogado y Ayudante de Introducción a la Sociología (Cát. III) Y Sociología Jurídica (Cát. I) de la U.N.L.P. – Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales.

[2] Aunque muy impreciso, definimos como “nuestra izquierda” al conjunto de organizaciones y/o agrupaciones que han logrado imponerse como los portavoces de una degradación que indudablemente a todos nos ha afectado. 

[3] No es llamativo que los pedidos de castigo sean grupusculares, aunque precisamente deseamos que la izquierda construya otro camino que se aleje del mero revanchismo y permita ilusionarse con un intersticio nuevo, sin precedentes, acerca del papel que le encomiende al escarmiento.

[4] Tomamos a Mariano Grondona, menos como comunicador que como efecto. Este escrito puede ser comprendido en gran medida si se advierte contra qué esta dirigido; la decisión de destruir el pasado, de abolir la memoria sin la necesidad de crear algo, es profundamente dañina y farisea: demoler sin al mismo tiempo crear con amor es lo que esquemáticamente designamos como efecto-Grondona (Deleuze, 2005: 182).  

[5] “Pero siempre hay comentadores hegelianos, comentadores de la interioridad, que tienen atrofiado el sentido de la risa…. Sobre el modo como Nietzsche concibe la espiritualidad pasan de puntillas, porque huelen el peligro” (Deleuze, 2005: 328)

[6] Desde nuestra concepción, una sociedad se caracteriza, no por el conflicto o el consenso; lo constitutivo es aquello que una sociedad puede hacer huir en función de los parámetros establecidos. Las líneas de fuga son los flujos que huyen de lo impuesto más allá de que inmediatamente sean reconducidos por los valores dominantes. Véase fundamentalmente: Deleuze y Parnet (2002: 157) y Deleuze y Guattari (1988: 225).

[7] Según Durkheim, en el corazón del castigo se encuentra la pasión, aquella pulsión irracional provocada por la profanación de lo sagrado. Si abonáramos escrupulosamente con él, nuestra sugerencia devendría absurda. Por lo pronto, creemos que, y aunque dicho muy esquemáticamente, lo que hace posible y deseable el castigo –pero no necesario- es la desigualdad. El elemento del que no se puede prescindir al sancionar no es el de la pasión, sino el de la desigualdad entre quienes lo ocasionan y quienes lo padecen. Esta premisa requiere de argumentos más exhaustivos para convencer a alguien, está claro, pero no será aquí donde avancemos con ello; nos conformamos con postularlo y dejar su desarrollo para futuros trabajos.  

[8] Deleuze lo plantea con su perspicacia habitual: “Y poco importa que el castigo tienda hacia la degradación o hacia la promoción (triunfar de esa forma en la vida no es mejor que lo contrario: el sueño americano consiste tanto en empezar como barrendero y acabar como millonario, como en lo contrario, los segmentos son los mismos)” (Deleuze y Parnet, 2002: 147). Nos parece que el argumento de que los militares tienen un juicio “justo” que los desaparecidos no, es puramente jurídico, y lo que nos resulta más provocativa es la dimensión ética del problema, aquella sobre la cual el derecho procesal o penal nada puede esgrimir.

[9] Sobre este asunto, resultan ricas las palabras de P. Bourdieu:”Las auténticas revoluciones simbólicas son sin duda aquellas que, más que al conformismo moral, ofenden al conformismo lógico, desencadenando la despiadada represión que suscita semejante atentado contra la integridad mental” (1997: 93).

[10] Esta actividad sensible que vale también para la audición, y para el resto de los sentidos, es lo que Rolnik llama cuerpo vibrátil.

[11] Aunque luego avanzaremos sobre esto, dejamos aclarado aquí que en el caso de Durkheim enfatiza el papel de la penalidad principalmente cuando se infringe aquello que forma parte de la conciencia colectiva, y a su vez, de qué manera las personas se concentran entorno al veredicto que declara a un individuo culpable. En el caso de Foucualt, trabaja sobre las repercusiones de las meticulosidades que las prácticas penitenciarias ejercen en los enclaustrados, esto es, pasa al interior de la cárcel para examinar la capilaridad del castigo y no ya las repercusiones exteriores a la institución. Luego de ello, sí describe eruditamente la relación del resto de las instituciones con el disciplinamiento propio de la prisión.  

[12] Aquí seguiremos los pasos de Garland (2006) sobre los cuatro grandes pilares en la sociología del castigo.

[13] Vale recordar que ni Marx ni Engels han pormenorizado sus investigaciones respecto del castigo y aún de delito.

[14] No desconocemos los trabajos de Pashukanis, Melossi o Pavarini, e incluso De Giorgi –entre otros-, pero escogimos ésta obra por la agudeza, genialidad y acopiamiento de información sin precedentes.

[15] Algo análogo sucede en la actualidad en la frontera que divide a México de EEUU. Cuando hacen falta domésticas, jardineros o mano de obra para empleos no calificados, dichas fronteras “se abren”, cuando no hay demanda, las mallas se encogen.

[16] Ya en Humano, demasiado humano, Nietzsche aportaba líneas culturales respecto de estos temas (§70).

[17] “… es importante reconocer que reprochar a alguien por algo no implica castigarlo, y que castigar a alguien no implica necesariamente excluirlo de la sociedad, típicamente confinándolo a la cárcel. La distinción entre reprobación y castigo es importante…. ” (Gargarella, 2006: 5)

[18] “El capitalismo contemporáneo puede ser definido como Capitalismo Mundial Integrado porque sus interacciones son constantes con países que, históricamente, parecían habérsele escapado (China, los países del tercer mundo) y porque tiende a que ninguna actividad humana, en todo el planeta, escape a su control” (Guattari, 1995: 17; 1999; 2004; 2006)

[19] Para evitar malos entendidos, aclaramos a los críticos severos que de ninguna manera equiparamos las fechorías de Videla y compañía con las de “los chicos de barrios desangelados, que no saben de discotecas para modelos y estrellas de rock, ni de autos locos ni de navidades artificiales;… chicos bombardeados, sin padres ni esperanza que arrodillan su vida ante la recaudación de un taxi…” (Solari, 1997). Nuestro afán es construir una nueva imagen acerca de cómo atravesar situaciones desagradables, lo cual nos obliga a no excluir a ningún protagonista, incluido Massera en tanto victimario.  

[20] Silvio Rodríguez, El problema, en álbum: Rodríguez

[21] La cursiva es nuestra.

[22] Se nos puede reprochar que los militares asesinaban a sus adversarios, mientras que a ellos se los juzga conforme a derecho: dejamos sentado que hablamos aquí de lógicas o formas verdaderas y no de contenidos más o menos feroces de los dispositivos, y en estos términos, tanto una faena como la otra son canjeables.

[23] Decimos que no es positiva la consideración en que se apoya la pretensión de castigo porque desde nuestra perspectiva no sirve para aumentar las opciones en el modo de afrontar los conflictos, mucho menos para encontrar una alternativa al castigo (Christie, 2001).

[24] Para esclarecer un poco la metáfora, podemos usar como ejemplo de las “extremidades que le informan que se mueve…” a los reconocimientos y espaldarazos que hoy le brinda el poder judicial, sentenciando a los verdugos pero que, sobre todo, logra amarrarla en el mismo diseño que hace unas décadas la tuvo asediada.

[25] Cuando caracterizamos al castigo de esta manera, no estamos olvidando todas las aristas que éste tiene debido a su polivalencia: dentro de la sociología, en Durkheim, en Rusche, en Foucualt o en Garland el castigo es producido por diversos factores, todos ellos atendibles; dentro de las teorías de la pena, el retribucionismo, las prevenciones generales –positivas o negativas- así como las prevenciones especiales –positivas o negativas- justifican el escarmiento por imágenes del hombre y de la sociedad diferentes. Nuestro esfuerzo está orientado hacia el acto realmente peligroso que significa pensar sin castigo, ya que en la cotidianeidad “vemos, padecemos en más o en menos una poderosa organización de la miseria y la opresión…. Tenemos esquemas para apartarnos cuando algo resulta demasiado ingrato, para resignarnos cuando algo es horrible, para asimilarlo cuando algo es demasiado
bello” (Deleuze, 1987: 35). 

[26] En el mismo sentido, Rolnik sigue avanzando: "Es que si abordamos los regímenes totalitarios no en su cara visible, macropolítica, sino en su cara invisible, micropolítica, corroboraremos que lo que caracteriza tales regímenes es la rigidez patológica del principio identitario. Esto vale tanto para los totalitarismos de derecha como de izquierda, pues desde el punto de vista de las políticas de subjetivación tales regímenes no difieren" (Rolnik (I): 8).

[27] “El estallido, el esplendor del acontecimiento es el sentido. El acontecimiento no es lo que sucede (accidente); está en lo que sucede…” (Deleuze, 2008: 158).

[28] No creemos que esta se la única “invitación” que nos brinda el castigo como herramienta social, aunque sí la que pretendemos criticar (Hulsman y Bernat de Celis, 1984; 1991).

[29] “¿Cuál es el sentido del dolor? De él depende totalmente el sentido de la existencia; la existencia tiene un sentido siempre que el dolor tenga uno en la existencia” (Deleuze, 2000: 182)

[30] En el mismo sentido, pero en otro texto Deleuze dispara: “Pero no se trata de juzgar la vida en nombre de una instancia superior que sería el bien, lo verdadero; se trata, por el contrario, de evaluar al ser, la acción, la pasión, el valor, cualesquiera que sean, en función de la vida que implican. El afecto como evaluación inmanente en lugar del juicio como valor trascendente: <ya amo o yo detesto> en lugar de <yo juzgo>” (Deleuze, 1987: 191)

[31] Al decir de Garland, analizar con rigor la filosofía del castigo requiere previamente de una sustentada investigación social del mismo, cuáles son sus verdaderos cimientos y formas actuales; “en pocas palabras, es necesario saber qué es el castigo para determinar qué puede  y qué debería ser” (2006: 24).

[32] Aunque en este caso Deleuze apele a la moral, luego postulará la radical diferencia entre ésta y la ética. Para los períodos del pensamiento de Deleuze, véase M. Morey en el prólogo a la edición en español de Lógica del sentido (Deleuze, 2008a).

[33] Respecto de la calidad de fascista, véase Barroso (2008: 260)

[34] En otro lado, Deleuze persiste: “Nosotros no contabilizamos los muertos y las víctimas de la historia, el martirio de los Goulags, para luego acabar concluyendo: < ¡La revolución es imposible, pero como pensadores estamos obligados a pensar lo imposible, puesto que este imposible sólo existe en nuestro pensamiento!>. A nosotros nos parece que nunca habría existido el más mínimo Goulag si las víctimas hubiesen tenido el discurso que tienen hoy día los que lloran sobre ellas. Fue necesario que las víctimas pensasen y viviesen de otra forma para los que los lloran en su nombre, piensan en su nombre, y dan lecciones en su nombre, tuvieran materia en que pensar. Lo que les movía era su deseo de vivir, no su amargura; su sobriedad, no su ambición; su anorexia, y no su vulgares apetitos, como diría Zola. A nosotros nos hubiera gustado hacer un libro de vida, no de contabilidad ni de tribunal, y poco importa que el tribunal sea popular o sea un tribunal del pensamiento puro” (Deleuze y Parnet, 1980: 167/8).      

[35] Citamos estas cuatro características para respetar el planteo de Garland (2006), que es al que oportunamente hicimos referencia. Desde luego que estos elementos ni agotan el estudio social del castigo, ni lo iluminan a perpetuidad, como así tampoco se encuentran necesariamente reunidos. 

[36] La cursiva es nuestra.