Las oscuras artimañas del poder punitivo: autodisciplina y condicionamientos culturales

Por Alejandro Martín Fillia

 

Sumario: I.- Introducción. II.- Disciplina institucionalizada y autodisciplina. III.- Una vieja discusión: el anhelo de libertad, entre el libre albedrío y el determinismo. Contribución al modelo autodisciplinario. IV.- El aporte del pensamiento Zen. V.- Objeciones cautelosas respecto al pensamiento Zen en occidente. VI.- Conclusiones. VII.- Bibliografía.

 
 

I.- Introducción.


En los tiempos que corren, las voces que se manifiestan públicamente en torno a la cuestión penal, se encuentran atravesadas por un discurso represivo y alentadas por una sensación de inseguridad generalizada que ocupa uno de los principales lugares en los medios masivos de comunicación.

Esta forma de concebir el poder punitivo se desborda en el contexto social local y se enquista en la opinión pública como un dogma de fe, como un concepto naturalizado o como una verdad que ni siquiera puede ser cuestionada.

A la par, las herramientas o técnicas de las que se hecha mano para contrarrestar esta situación, también se conciben como las únicas alternativas posibles: endurecimiento de la respuesta punitiva, proliferación de tipos penales, mayores restricciones legislativas para el acceso a institutos de libertad anticipada y, en general, políticas criminales de emergencia. Incluso, la propia pena de encierro, respuesta estatal frente al delito por antonomasia, ni siquiera puede ser criticada.

Esta situación resulta alarmante, no sólo porque las voces mediáticas y masivas –por lo general- no son especializadas, sino porque profundizan una lamentable tendencia a no cuestionar las ideas que consideramos como propias, favoreciendo la naturalización de las expresiones punitivas.

Frente a ello, el objeto de este trabajo es ahondar en cómo el poder en sí mismo ha logrado, a través de la disciplina o el control social, instalarse en nuestra individualidad y reforzar el status quo. A la par, se advertirá sobre la nueva tecnología del dispositivo de control que se ha adaptado a las exigencias contemporáneas, dejando de lado su otrora corporeidad e instalándose –de un modo perverso- en la oscuridad de nuestra inconsciencia, perfeccionando su fin manipulador.

Ello, nos reconducirá a la inconclusa discusión acerca del libre albedrío y el determinismo, pretendiendo –así- hallar los posibles motivos de nuestra permeabilidad a las concepciones preestablecidas que introyectamos a través de nuestra cultura.

Luego, convencidos de la perversidad del dispositivo de control y no ya de sus instituciones coyunturales, se desarrollarán algunas pautas del Budismo Zen que podrían resultar de gran utilidad para generar un cambio de paradigma, en principio, a nivel personal y, más tarde, con proyección social.

Finalmente, se intentarán anticipar las críticas que puedan formularse con respecto a la inclusión del pensamiento Zen en occidente y se establecerán algunos recaudos que permitirían facilitar su viabilidad como herramienta del cambio paradigmático.

 

II.- Disciplina institucionalizada y autodisciplina.

 
En su tan reconocida obra “Vigilar y castigar”[1], Michel Foucault se encargó de demostrar que las medidas punitivas –en sus diversas constelaciones sociales- “no son simplemente mecanismos ‘negativos’ que permiten reprimir, impedir, excluir, suprimir, sino que están ligadas a toda una serie de efectos positivos y útiles, a lo que tiene por misión sostener”[2].

Así, enfocado concretamente, pero no exclusivamente, en el nacimiento de la prisión, desenmarañó los múltiples factores que se entrelazan en la estructuración del poder punitivo y desterró la visión humanitaria que había ganado terreno como explicación del fenómeno del encierro. A la par, con su microfísica del poder, estableció diferencias analíticas con otros estudios referidos al surgimiento de la prisión enquistados en una cosmovisión neo-marxista que atribuían –en buena medida- el surgimiento y las características de la institución carcelaria al modelo de producción capitalista y a la tensión clasista que aquél producía[3].

A lo largo de la historia, Foucault distinguirá tres modelos o formas que adquiere la tecnología del poder: el cuerpo objeto del suplicio, la manipulación del alma y la dominación del cuerpo. Este último será el que se erija por sobre los restantes, consolidándose a través de la disciplina.

En efecto, define a la disciplina como los “métodos que permiten el control minucioso de las operaciones del cuerpo, que garantiza la sujeción constante de sus fuerzas y les imponen una relación de docilidad-utilidad”; así, “se puede hacer presa en el cuerpo de los demás, no simplemente para que ellos hagan lo que se desea, sino para que operen como se quiere, con las técnicas, según la rapidez y la eficacia que se determina” [4].

De este modo, el poder disciplinario se configura como una herramienta para enderezar conductas y, específicamente, las prisiones se erigen como fábricas de individuos sometidos a un proceso de normalización.

Este proceso, en un sistema capitalista, según lo entiende Foucault, no se desarrolla únicamente a través del sistema carcelario, sino que es instrumentado por diversas instituciones: los hospitales psiquiátricos, los establecimientos de enseñanza e industriales, las instituciones militares e, incluso, la familia[5].

En este sentido, el propio Michel Foucault en una de sus conferencias en el Collège de France, indicó que “La revolución burguesa del siglo XVIII y comienzos del XIX fue la invención de una nueva tecnología del poder, del que las disciplinas constituyen las piezas esenciales”[6]. Asimismo, hizo referencia a “un proceso general de normalización social, política y técnica que se desarrolla en el siglo XVIII y que tiene efectos en el ámbito de la educación, con las escuelas normales; de la medicina, con la organización hospitalaria; y también en el de la producción industrial”[7].

Más específicamente, concentrándose en la enseñanza de los niños, expresó que la educación natural “debe obedecer a cierto esquema de racionalidad, debe obedecer a cierta cantidad de reglas que, precisamente, tienen que asegurar la supervivencia de los niños, por una parte; su domesticación y desarrollo normalizado, por la otra. […] se consigue efectivamente que puedan penetrarla unos criterios políticos y morales, un tipo de poder, toda una técnica de poder, de la que la medicina y los médicos se erigen en relevos ante ella”[8].

Asimismo, desde una perspectiva neomarxista, Michael Parenti considera que “nosotros recibimos nuestra cultura a través de una estructura social, de una red de relaciones sociales que implican a otros grupos primarios, tales como la familia y otras asociaciones comunitarias o, como es cada vez más frecuente, mediante instituciones formales como las escuelas, los medios de información, las agencias de gobierno, los tribunales, las corporaciones, las iglesias y el ejército, ligadas por compra o por persuasión a los intereses de los que dominan la sociedad, estas instituciones sociales se presentan de manera engañosa como políticamente neutrales, en especial por parte de los que ocupan posiciones de mando dentro de ellas o se benefician de las mismas”[9].

De este modo, Parenti advierte que las instituciones disciplinarias se encargan de enraizar en nuestro intelecto la cultura, entendiendo por ello, no la mera reiteración de costumbres ingenuas, sino la inculcación de pautas disciplinarias con una alta efectividad en la conservación del status quo y en la obtención de réditos económicos por parte de las grandes corporaciones que manejan los hilos del conjunto social[10]. En sus propias palabras, “esta cultura es propiedad y la manejan corporaciones gigantescas cuyas principales preocupaciones son, acumular ganancias y, hacer del mundo un lugar seguro para todo el sistema corporativo de obtención de beneficios. El resultado es una sociedad organizada alrededor del valor de cambio más que del valor de uso, del control social centralizado en vez de la creatividad común”[11].

Con estas referencias se puede apreciar que el poder disciplinario, impartido a través de las distintas instituciones referenciadas, se encuentra inscripto en una multiplicidad de relaciones: una genealogía del poder[12].

Ahora bien, la microfísica del poder basada en la disciplina, contextualizada en nuestro sistema occidental y capitalista, ha sufrido importantes mutaciones desde el momento en que Foucault desarrolló su obra.

En efecto, en nuestros días, se advierte un relajamiento de la disciplina institucionalizada en todos los ámbitos. Sobre este punto, es relevante destacar la negativa percepción social de las fuerzas de seguridad; los bajos recursos económicos destinados al mantenimiento de los establecimientos de la salud y de la educación; la reducción de la prisión a un mero contenedor de excluidos y la corroborada inviabilidad de las ideologías de resocialización[13]; la flexibilización de los lazos de la institución familiar; la precariedad del empleo y la inestabilidad laboral en los establecimientos industriales.

Todo ello, ha coadyuvado al debilitamiento del efecto disciplinario de las instituciones totales que, en nuestro ámbito y tiempo, insisto, parecen haber modificado sus configuraciones iniciales[14].

Si bien ello podría resultar alentador, lo cierto es que el poder disciplinario no ha perdido su preocupante relevancia. Muy por el contrario, frente a las modificaciones adversas de las instituciones que lo han sostenido por prolongado tiempo, ha encontrado la forma de adaptarse a las nuevas exigencias de la sociedad moderna; o peor aún, el propio sistema ha trasformado en inoperantes a las viejas instituciones disciplinarias, al haber encontrado una forma más efectiva de dispersar el poder de disciplina.

Así, mediante el uso de las nuevas tecnologías de la comunicación masiva, se ha facilitado notablemente la posibilidad de dirigir los discursos legitimantes de las actividades sistémicas.

A la par, el desprestigio de las instituciones totales y su existencia pasiva, ha generado la pérdida del objeto de lucha. Es decir, durante la vigencia de las instituciones, las mismas podían ser cuestionadas o podían suscitarse intentos de modificarlas; ahora, recluidas en la oscura inoperatividad, no hay contra quién oponerse, no hay qué cuestionar. La disciplina perdió su cuerpo[15].

De este modo, el sistema ha dejado de concentrar su poder en instituciones determinadas y la disciplina se ha convertido en algo difuso y, por ende, difícil de combatir e, incluso, de percibir[16].

Con lo expuesto, no pretendo dar a entender que las instituciones de referencia hayan perdido toda su vigencia; empero, su lugar ya no es el principal en la marquesina de la disciplina social. Para definir este fenómeno, Ulrich Beck se refiere a categorías e instituciones zombis: “muertas y todavía vivas”[17].

Más allá de ello, lo paradójico de esta nueva tecnología del poder de disciplina es que, al desdibujar el escenario de la lucha, ha reemplazado al otro disciplinante, por el yo autodisciplinado, sin la necesidad de exponerse o revelar su existencia.

Allí, precisamente, radica la perversidad del nuevo modo de administrar poder: el mismo se vuelve inaccesible, se escapa de nuestra percepción, se aloja en nuestro inconsciente a través de mensajes emanados de múltiples direcciones.

Concretamente, el sistema prescinde de las instituciones totales para mantener el status quo, pues ha trasladado la carga de la imposición de la disciplina a nuestra propia individualidad; ha cambiado la disciplina institucionalizada foucaultiana, por la autodisciplina contemporánea; en términos de Bauman, ha reemplazado el modelo del panóptico, por una etapa pospanóptica.

 

III.- Una vieja discusión: el anhelo de libertad, entre el libre albedrío y el determinismo. Contribución al modelo autodisciplinario.

 

Sin duda, lo dicho en el acápite anterior nos lleva –necesariamente- a analizar una cuestión que ha movilizado a la filosofía desde sus orígenes: el concepto y la extensión de la libertad; o, dicho de otro modo, la eterna oposición entre el libre albedrío y el determinismo.

En efecto, si el poder disciplinario se ha trasladado de las instituciones a las individualidades, es preciso ahondar en el criterio de “libertad individual” que se cristaliza en el sistema capitalista y occidental, pues a partir de allí se podrá explicar cómo los sujetos se ven limitados por las imposiciones del poder disciplinario y por qué sus decisiones están atravesadas por factores incorporados como propios por la sola pertenencia al sistema; en definitiva, cómo el modelo autodisciplinario se perfecciona.

Pues bien, sin pretensiones de abordar de una manera acabada la temática propuesta, se pasará revista de algunos elementos que pueden servir para asumir una postura sobre tan escabrosa cuestión.

En primer lugar, Massuh nos brinda la siguiente definición provisional de la libertad: “un hombre es libre cuando resiste tanto la coacción interna, que proviene de su subjetividad anárquica, como la coacción externa que emerge de una voluntad extraña o de una determinación de las circunstancias objetivas. Libertad es resistencia a la coacción, pero no falta de ella. Para que la libertad pueda afirmarse es preciso la oposición y el rechazo de algo”[18].

Sin duda, al poner la viabilidad de la libertad en cabeza del individuo, esta concepción proviene de la corriente existencialista que resalta la importancia de la acción personal[19].

También desde el existencialismo, Merleau-Ponty afirma que “mi libertad y mi universalidad no soportan eclipsamiento. Es inconcebible que sea yo libre en alguna de mis acciones y determinado en las otras: ¿en qué consistiría esa libertad ociosa que deja de operar los determinismos? […] También es inconcebible que mi libertad pueda ser atenuada; no se podría ser un poco libre […]”[20].

Asimismo, describe el procedimiento para evitar la determinación de las acciones al sostener que “uno toma conciencia de las cosas y de la realidad propia, por medio de los otros. Me reconozco a mí mismo en el espejo de los demás seres. Pero esto que los otros son, sus pensamientos, sus rasgos y atributos –y a través de los cuales me miro y juzgo a mí mismo-, son el fruto de mi interpretación. Yo elijo la imagen de los otros: en consecuencia, por un acto de elección personal defino la imagen del otro y de mí mismo: ‘Soy yo quien hago al otro para mí, y el que hace ser a uno y otro hombres’”[21].

Más allá de la claridad expositiva en el relato de Massuh, debe relevarse que la capacidad de resistencia del sujeto frente a la coacción (socio-cultural), en algunos casos, resulta muy limitada, dando lugar a un mayor ámbito de opresión que de resistencia.

Por otra parte, en la media que se deslegitime parcialmente la coacción, se legitima el remanente de ella, conclusión inadmisible frente a la hipótesis de libre albedrío o autodeterminación.

Respecto de Merleau-Ponty, no debe perderse de vista que el supuesto “acto de elección personal” es posterior a la libertad en sí misma. En otras palabras, el sujeto puede definirse a sí mismo en relación a otro, pero al formular el sentido de aquella definición, ¿es libre?; pues, hay que diferenciar entre la libertad de definir y la libertad para definir en sí misma.

Similar apreciación se puede formular en relación a la concepción kantiana que define la libertad como el uso público de la razón[22] al dar contenido a categorías lógicas a través de aquélla. En este caso, más allá de ser libre por poseer la potestad de hacer uso de la razón, debemos indagar sobre cómo se obtiene la razón en sí misma; ese elemento que permite dar contenido a las categorías lógicas antes mencionadas.

Desde otra óptica, no existencialista, Bakunin concebía la libertad como un acto supraindividual y colectivo que trascendía de la voluntad de una única persona. En este sentido, afirmó: “yo, en fin, queriendo ser libre, no lo consigo, porque alrededor de mí no todos los hombres quieren aún ser libres, y al no quererlo se convierten en instrumentos de mi opresión. […] La libertad de los individuos no es un hecho individual; es un hecho colectivo, un producto colectivo. Ningún hombre podría ser libre al margen y sin el concurso de toda la humana sociedad”[23].

Sin embargo, Kant esbozó una respuesta crítica a esta concepción colectiva de la libertad, a saber: “mediante una revolución acaso se logre derrocar un despotismo personal y la opresión generada por la codicia o la ambición, pero nunca logrará establecer una auténtica reforma del modo de pensar; bien por el contrario, tanto los nuevos prejuicios como los antiguos servirán de rienda para esa enorme muchedumbre sin pensamiento alguno”[24]. Entonces, luego de llevar adelante ese acto de libertad colectiva paradigmático, se generaría un nuevo contexto socio-cultural que determinaría al grupo social y nuestro ámbito de libertad quedaría reducido a un único acto instantáneo y, por cierto, efímero.

Ahora bien, de todas las posiciones señaladas en torno a la libertad, sean existencialistas o colectivas, se deriva el meollo de la cuestión: la dicotomía entre el determinismo y libre albedrío o, como tercera alternativa, la presencia de un libre albedrío socio-culturalmente condicionado.

Esta última, a mí entender, resulta la respuesta más acertada. Es que, como se ha advertido, la libertad está condicionada –según la postura que se asuma- a la coacción externa, a la definición del otro y/o a los prejuicios culturales; sin embargo, en todos los casos existe un margen de actividad individual que desvirtúa la hipótesis exclusivamente determinista.

Retomando a Bakunin, “todas las ideas que el hombre encuentra al nacer encarnadas en las cosas y en todos los demás hombres, y que gracias a la educación y a la instrucción que recibe se imprimen en su propio espíritu aun antes de haber llegado al conocimiento de sí mismo, vuelve a hallarlas más tarde consagradas, explicadas y comentadas por las teorías que expresan la conciencia universal o el prejuicio colectivo, y por todas las instituciones religiosas, políticas y económicas de la sociedad de la que él forma parte. Y tanto se impregna de ellas, que así esté o no personalmente interesado en defenderlas es, involuntariamente y debido a todos sus hábitos materiales, intelectuales y morales, su cómplice”[25].

Entonces, si bien la libertad o el libre albedrío es una característica inherente a todo individuo, la misma se encuentra condicionada, aunque sea a nivel inconsciente, por los factores socio-culturales de nuestro entorno.

En este sentido, “los selectores y filtros mentales que utilizamos para organizar nuestra entrada de información, por lo general no son creación nuestra. La mayoría de nuestras aparentemente personales percepciones están formadas por una variedad de cosas externas a nosotros, como la cultura y la ideología dominantes, las creencias éticas, los valores sociales, la información disponible, nuestra posición dentro de la estructura social y nuestros intereses materiales”[26].

Ello, genera que el individuo pueda elegir, pero las opciones de aquella elección se encuentran predeterminadas; en puridad, antes que libre elección, nos enfrentamos a diario a una selección pautada.

Al igual que en los sistemas cibernéticos, basados en información estadística y en las reglas de la probabilidad, toda persona escoge la opción más conveniente entre las que se le ofrecen como predispuestas; fuera de ello, nos encontramos en el ámbito de lo raro, lo oculto, lo prohibido[27].

En definitiva, si seleccionamos, vemos limitado el ejercicio de nuestra libertad, aquella no es plena, sino condicionada. En cambio, si elegimos, nos transformamos –casi instantáneamente- en personas extrañas, con pensamientos aún más extraños.

Por su parte, la selección entre opciones condicionadas difícilmente derivará en la negación de todas ellas y en el despojo de la autodisciplina, en la medida que ello significaría –lisa y llanamente- la negación del propio sujeto, por cuanto los condicionamientos del poder disciplinario, fatalmente, son propios de cada individuo. La posibilidad de negación, bajo las reglas de la cibernética, resulta simplemente inaceptable: en el mejor de los casos, sería un grave error; en el peor, constituiría la autodestrucción del sistema.

Es por eso que resulta sumamente difícil escapar de ciertos condicionamientos que se encuentran fuertemente enraizados en nuestro contexto cultural; más aún, cuando la técnica de poder disciplinario permanece oculta en nuestra propia oscuridad[28].

En definitiva, los sujetos somos libres, en la medida que no estamos fatalmente determinados, pero al mismo tiempo nos encontramos atravesados por un sinnúmero de factores sistémicos que nos condicionan (principalmente, culturales)[29]. Los condicionamientos operados a nivel individual permiten la imposición del poder disciplinario por la sola pertenencia al sistema y con prescindencia de las instituciones; todo ello, sienta las bases para el perfeccionamiento del modelo autodisciplinario.

 

IV.- El aporte del pensamiento Zen.

 
De lo dicho en los dos puntos anteriores, se puede advertir que el sistema canaliza su poder correctivo, no sólo a través de sus instituciones, sino –principalmente- mediante los propios individuos.

Entonces, lejos de desconocer que el cambio paradigmático –entendido en los términos propuestos por Tomas S. Kuhn- debe involucrar al conjunto social, lo cierto es que la nueva tecnología del poder amerita, en primer lugar, una respuesta a nivel individual para, luego, adquirir proyección colectiva.

A dicho fin, dejando a salvo las propias limitaciones que me impone mi profesión y mi pensar occidental, intentaré abordar, en busca de soluciones, una de las tantas aristas del pensamiento oriental; esto es, el Budismo Zen.

Esta particular forma de pensamiento se estructura a través de la experiencia personal, la cual se mantiene simple e insofisticada. Sin embargo, pese a estas características, “la experiencia personal se enfrenta con fuerza contra la autoridad y la revelación objetiva”[30].

Esa fuerza que ejerce la propia experiencia se dirige, entonces, al logro de la libertad, en franca oposición con cualquier forma de autoridad externa. Así, la obtención de la libertad, se concibe como un esfuerzo puramente individual[31].

La práctica del pensamiento Zen, para lograr su cometido, se sostiene en la negación de la lógica dualista de la razón y, a través de ello, de sus postulados. Empero, debe dejarse en claro que la mera negación no es el objetivo del Budismo Zen.

En efecto, el pensamiento Zen descree de toda afirmación o negación que no sea el producto de la propia experiencia: “no hay negación ni afirmación sino un hecho claro, una experiencia pura, la base misma de nuestro ser y pensamiento”[32].

Entonces, “cuando el Zen niega, no es necesariamente una negación en el sentido lógico. Lo mismo puede decirse de una afirmación. La idea consiste en que el hecho último de la experiencia no puede esclavizarse por leyes del pensamiento artificiales o esquemáticas, ni por estilos y áridas fórmulas epistemológicas”[33].

De este modo, el pensamiento Zen procura la emancipación del pensamiento dualista de la lógica (del “sí” y del “no”) y la adquisición de una nueva libertad intelectual ajena a nuestra cosmovisión innata[34]; o lo que es lo mismo, la adquisición de una afirmación superior[35].

Esta afirmación superior, producto de la adquisición de un nuevo punto de vista extraño a la mente dualista, implica la iluminación denominada satori. Así, “en el Zen debe haber satori; debe haber una revolución mental general que destruya las viejas acumulaciones intelectivas echando los cimientos de una nueva vida; debe haber un despertar de un nuevo sentido que revea las cosas viejas desde un ángulo de observación hasta ahora no soñado”[36].

En base a esta breve reseña de algunos de los postulados del Budismo Zen, es posible considerar a ésta disciplina como una herramienta útil para franquear el acceso a un pensamiento no condicionado socio-culturalmente.

Es que, logrado el satori, la mente podría avocarse al análisis de toda cuestión (incluida, la cuestión jurídico-penal) sin condicionamientos externos y crear, de un modo original, las mejores hipótesis de solución ante los conflictos que emanan del contexto social.

Ello, por supuesto, no implica que el libre pensador iluminado no pueda ratificar el modo actual de cosmovisión de determinada cuestión, como la afirmación superior. Sin embargo, la ratificación será el producto del libre intelecto y no de la reiteración de parámetros mentales con aspiraciones ontológicas que se han naturalizado e instalado en nuestro inconsciente por efecto de la cultura y el poder disciplinario.

Es que el pensamiento Zen “aborrece la repetición o imitación de cualquier índole”[37], considera que “copiar es esclavitud”[38] y enfatiza en que “donde no hay originalidad creadora, no hay Zen”[39].

Por otro lado, el taoísmo, cruzado por la filosofía china del yin y el yang, reconoce muchos puntos de contacto con el Budismo Zen. Puntualmente en relación al tema que nos ocupa, se afirma que “en la concepción de los taoístas, el hombre está rodeado de fuerzas que tienden a desvirtuar sus acciones y su conducta. No solamente el contacto con los hombres es contaminante, sino lo es también con los objetos, con las cosas que pueden servir de soporte a las ‘influencias errantes’, fuerzas invisibles que el hombre profano desconoce, pero que pueden determinarlo a asumir como propios, deseos y logros que previenen de estos influjos”[40].

Estos influjos, implicados desde nuestro entorno social, serían –precisamente- los que definirían, sustentados por los efectos disciplinantes de la etapa pospanóptica, muchas de las ideas que concebimos como propias y que, mediante la aplicación del pensamiento taoísta, se podrían revertir.

En definitiva, el Budismo Zen, propone a cada individualidad el camino para alcanzar la iluminación (satori) y, de ese modo, permitiría la afirmación o negación de los postulados sociales, ya no como dogmas de fe, sino como el resultado de un cuestionamiento intelectual previo.

En otras palabras, la utilidad de la aplicación del pensamiento Zen se concentraría en la posibilidad de redefinir, por nuestra experiencia personal libre de presiones externas, los conceptos sociales que adoptamos –sin cuestionamiento alguno- como válidos. Esta mínima parte del Budismo Zen, es el aspecto que este trabajo pretende relevar para estructurar una posible nueva herramienta para oponer resistencia a la autodisciplina; una herramienta individual –con proyección colectiva- cuya finalidad, justamente, es el cuestionamiento de los contenidos de aquélla.

Dicha herramienta, vale la pena aclararlo, no se limita al cuestionamiento de los discursos que atraviesan la cuestión penal, sino que se extiende a todos los discursos de poder y disciplinarios.

 


V.- Objeciones cautelosas respecto al pensamiento Zen en occidente

 
Más allá de lo dicho en el punto anterior, es menester abordar tres cuestiones que podrían dificultar la aplicación del Budismo Zen en nuestra sociedad de consumo y occidental, a saber: a) la viabilidad del pensamiento en occidente en sí mismo, b) la cosificación de esta corriente de pensamiento como elemento de consumo y c) el peligro subyacente del hiper-individualismo.

 
a) En primer lugar, se ha considerado que la aplicación del pensamiento Zen en occidente “resulta muy improbable. Las concepciones necesarias para el Zen faltan en Occidente”[41]; adunando que “la iluminación cabal sólo se alcanza a través de una máxima aplicación de autosacrificio mental, apoyada en una fe inflexible en la finalidad del Zen”[42], fe que difícilmente pueda sostenerse en este lado del mundo.

En contraposición a ello, debe enfatizarse en que lo relevante del pensamiento Zen para el mundo occidental es, por el momento, la particular forma de cuestionar lo establecido, extremo que no requeriría –a mi humilde entender- estar completamente embebido de los múltiples aspectos que desarrolla la disciplina Zen.

 
b) En segundo lugar, el pensamiento Zen (y, tal vez, el pensamiento oriental en general) puede correr el riesgo de convertirse, en la sociedad de consumo occidental, en un elemento más de consumo por efecto de la cosificación.

Sobre el punto, debe remarcarse que en la sociedad de consumidores la gratificación personal –o la felicidad- se encuentra en el consumo. Así, “La inestabilidad de los deseos, la insaciabilidad de las necesidades, y la resultante tendencia al consumismo instantáneo y a la instantánea eliminación de sus elementos, están en perfecta sintonía con el nuevo entorno líquido en el que se inscriben hoy por hoy los objetivos de vida y al que parecen estar atados en un futuro cercano”[43].

En este tipo de sociedades, la eliminación se transforma en un componente imprescindible. Es decir, el individuo ya no se preocupa por la producción de los bienes, siquiera por su adquisición; por el contrario, en esta vorágine consumista, lo relevante es la eliminación de los productos y su reemplazo por novedades que, casi al mismo tiempo, se tornan obsoletas.

Este proceso, está enquistado en una ausencia de lazos perdurables y duraderos que deriva en el paroxismo del individualismo y en la transformación de la cultura en un mero artículo de consumo.

En este contexto, el pensamiento Zen corre el inminente riesgo de ser transformado en un producto de consumo. En una sociedad que se empeña por encontrar soluciones rápidas a sus problemas individuales, la inserción del Budismo Zen (o del pensamiento oriental, en general) podría derivar, a modo de ejemplo, en la mera adquisición de material bibliográfico con miras a la autoayuda. Ello, constituiría un reduccionismo del pensamiento, rayano a una falta de respeto a esta disciplina milenaria.

Además, el destino final de un producto de consumo, es inexorablemente la eliminación. De esta forma, el objetivo planteado con la inserción de algunas pautas del pensamiento Zen (reinstalar la capacidad de cuestionamiento), devendría inútil por efecto de la cosificación y el desecho vertiginoso.

Incluso, la vida social caracterizada por el consumo ha puesto en jaque al Budismo Zen en el propio oriente. En efecto, “la despiadada marea de la moderna comercialización y mecanización arrolla todo el Oriente, de modo que casi no queda un rincón para un sosegado retiro, y no falta mucho para que incluso esta solitaria isla del Zen llegue a hundirse bajo el oleaje del sórdido materialismo”[44].

Sin embargo, debe enfatizarse que esta condición de consumo resulta completamente extraña al pensamiento Zen.

Así, “el deseo de poseer es considerado por el Budismo como una de las peores pasiones con la que tienden a obsesionarse los mortales. De hecho, lo que en el mundo causa tanta miseria es el impulso universal de adquisición. Como se anhela el poder, los fuertes siempre tiranizan a los débiles; como se codicia la riqueza, ricos y pobres siempre cruzan espadas de amarga enemistad. A menos que este impulso de poseer y dominar se erradique por completo, seguirán las furiosas guerras internacionales y el malestar social se incrementará siempre”[45]. Además, “el intelecto, la imaginación y todas las otras facultades mentales, al igual que los objetos físicos que nos rodean, sin excluir nuestros cuerpos, los recibimos para desarrollar y enaltecer los supremos poderes que poseemos, y no meramente para satisfacer caprichos y deseos individuales, que con seguridad conflictúan y lesionan los intereses y derechos afirmados por los demás”[46].

Con ello, pretendo significar que el pensamiento Zen no se configura, en sí mismo, como un artículo de consumo y, por ende, el riesgo que ello ocurra, se sanearía mediante la real comprensión de este particular modo de concebir el mundo.

Si ello ocurre, el resultado será altamente exitoso: por un lado, la forma Zen de cuestionar lo establecido habrá germinado en nuestra individualidad; por el otro, se habrá ganado una importante batalla contra la vida de consumo.

 
c) En último lugar, es preciso abordar una temática estrechamente ligada a la problemática anterior, basada en las críticas formuladas por Michael Parenti.

El autor señalado examina críticamente lo que denomina “ideologías de la Nueva Era”, haciendo referencia, entre ellas, a aquellas provenientes de oriente.

En sus propias palabras, esta forma ideológica “pregona el hiperindividualismo y la autosuficiencia sin límites, el enfoque súper-subjetivista que reduce el valor e incluso niega la existencia de las fuerzas sociales objetivas. Al contrario de los valores de la Nueva Era que tienden a fomentar una preocupación por los problemas sociales, el hiperindividualismo desalienta el compromiso por el mundo. En vez de mirar críticamente a la sociedad que nos rodea e involucrarnos en acciones sociales que pudieran ayudarnos a poner al mundo –y a nosotros mismos- en un camino mejor, el hiperindividualismo nos invita a sumergirnos en nosotros mismos, a encontrar un universo de poder solo en nuestro interior […]”[47].

Además, se expresa de un modo sumamente crítico sobre la concepción de “cambio” de algunas de las corrientes que incluye en la Nueva Era. Algunas de estas posiciones entienden, en una relación de causa y efecto, que la perfección individual del alma, genera un cambio en el entorno social. En esta línea, aduce que “para algunos hiperindividualistas no hay necesidad de involucrarse en los asuntos del mundo, primero porque es una distracción de nuestro propio viaje interno y segundo porque la mejora de uno mismo presumiblemente conduce a una mejora del mundo”[48].

Así, Parenti sintetiza la ideología del hiper-subjetivismo de la Nueva Era del siguiente modo:

“La voluntad del individuo es todopoderosa y determina su destino.

Los que son pobres y pasan hambre, o han sido violados o asesinados, se lo han buscado de alguna manera.

Sufrir es simplemente el resultado de una conciencia imperfecta.

Los que viven bien en medio de tantas privaciones tienen una conciencia más elevada, y por tanto merecen su premio”[49].

De este modo, concluye en que “una ideología que solo habla del yo y no del mundo no puede producir verdaderos reformistas. […] Los que están preocupados con un plan puramente personal a veces pueden moverse hacia una esfera social, pero casi siempre solo en persecución del mismo plan. […] Se convierten en ambiciosos dentro del sistema, no en cruzados contra él”[50].

Finalmente, considera que tales ideas sirven fácilmente para sustentar ideologías de derecha.

Sin embargo y pese a que estas críticas gozan de gran entidad mientras el pensamiento se inscriba en la cosmovisión capitalista actual, lo cierto es que no modifican lo que este trabajo pretende relevar del pensamiento Zen: su notable predisposición al cuestionamiento de todo lo establecido y a la búsqueda de una afirmación superior[51].

Es decir, más allá de la existencia de un sesgo individualista, el aspecto relevante del pensamiento Zen en occidente, se vincula con la adquisición de un nuevo punto de vista que, una vez obtenido, será de gran utilidad para la morigeración del mecanismo de autodisciplina y la construcción de nuevas relaciones sociales. De allí que a lo largo de estos párrafos me he referido al Budismo Zen como una herramienta individual (contra el ataque disciplinario que opera en el mismo nivel), con proyección social o colectiva.

 
En definitiva, todos los argumentos en contra de la viabilidad del Budismo Zen en occidente y sus contra-argumentos, demuestran que no existiría impedimento alguno en la aplicación cautelosa de una de las pautas de aquél que es la relevante para el presente desarrollo; insisto, el cuestionamiento de lo establecido.

 

 
VI.- Conclusiones.

 

Pues bien, frente a las breves reflexiones formuladas en los apartados precedentes, es dable concluir que el poder ha mutado su forma de ejercicio, trasladándose del cuerpo de las instituciones, a nuestra frágil individualidad.

Es decir, el ser individual está atravesado por una fuerza inmanente que condiciona su desarrollo creativo, limitando su accionar libre a una selección de supuestos preestablecidos, dando lugar a la metáfora del ser “cibernético” y a la puesta en jaque del libre albedrío.

Esta nueva tecnología del poder, se caracteriza por su sigilo, por la cualidad de ocultarse de nuestra percepción, por restarle entidad y cuerpo a las instituciones de control –de todos modos vigentes-, por dejarnos sin oponente contra quién ejercer la resistencia, por concebir el cambio de paradigma como una forma de autodestrucción; en breves palabras, se caracteriza por la perversidad de quienes tejen el contenido de las tramas sociales sin dar a conocer su rostro. El anonimato, parece ser el mejor aliado de esta nueva forma de control.

Al minimizar el efecto de las instituciones totales –como fuentes de socialización- y reemplazarlo por un espacio de control sin fronteras físicas, se ha modificado la lucha de quienes se oponen a lo establecido, a las naturalizaciones, al status quo. Ello, a su vez, ha complejizado el escenario de la resistencia al sistema: la impugnación de las instituciones de poder ya no es fructífera, es necesario dirigir las críticas a la matriz detrás de las instituciones coyunturales. Ya no es útil detenerse en la impugnación de una parte minúscula del ejercicio del poder, es necesario destruir sus discursos, para reconstruirlos bajo un nuevo prisma.

Esta descripción, lejos de pretender ser pesimista, implica el desarrollo de una tarea que es, sin duda, ingente.

En ese marco y como oposición al ataque disciplinario a nivel individual e inconsciente, se postula (no solo como reacción a la cuestión penal, sino como impugnación a todos los discursos de poder) la incorporación de una particular forma de pensamiento que opera en el mismo ámbito de la subjetividad: el Budismo Zen, rescatando su afán por la ruptura del razonamiento dualista lógico y el cuestionamiento de todo lo establecido; aunque dicho rescate, como se desarrolló, debe ser cauteloso para evitar que se transforme en un deseo impracticable, en un artículo de consumo o en el paroxismo de lo individual.

Para finalizar y con la intención de resumir el objetivo de este trabajo, “no siempre podemos saber lo que es cierto, pero podemos desarrollar alguna eficacia en cuestionar lo que es falso”[52]; siguiendo esa premisa y cualquiera sea el medio para llegar a ese cometido, se estará más cerca del cambio de paradigma.





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Notas:


[1] FOUCAULT, Michel, “Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión”, Siglo XXI Editores, Buenos Aires, 2006.

[2] Idem, pág. 31. Explica Garland que el efecto de la prisión “es productivo, más que represivo, en tanto que el poder conforma acciones de los individuos y dirige sus facultades hacia sus fines. En este sentido, el poder funciona ‘por medio’ de los individuos y no ‘contra’ ellos, y ayuda a constituir al individuo que es al mismo tiempo su vehículo” (GARLAND, David, “Castigo y sociedad moderna. Un estudio de teoría social”, Siglo XXI Editores, 2º edición en español, México, 2006, pág. 168).

[3] Ver RUSCHE, Georg – KIRCHHEIMER, Otto, “Pena y estructura social”, Editorial Temis, Bogotá, 2004. Sin embargo, debe relevarse que “La disciplina y los condicionamientos económicos deben ser entendidos como las partes de un todo, solo posible de separar en el momento teórico del análisis” (GARCIA MENDEZ, Emilio, “Para releer a Rusche y Kirchheimer en América Latina”, en RUSCHE, Georg – KIRCHHEIMER, Otto, op. cit., pág. 268). A su vez, Garland enfatiza, respecto de la relación entre Foucault y el marxismo, en que “algunos autores afirman que ambas interpretaciones –aplicadas al castigo- resultan más complementarias que divergentes […]” (GARLAND, David, “Castigo y sociedad moderna. Un estudio de teoría social”, op. cit., pág. 161).

[4] FOUCAULT, Michel, “Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión”, op. cit., pág. 141.

[5] Al respecto, “El crecimiento de una economía capitalista ha exigido la modalidad específica del poder disciplinario, cuyas fórmulas generales, los procedimientos de sumisión de las fuerzas y de los cuerpos, la ‘anatomía política’ en una palabra, pueden ser puestos en acción a través de los regímenes políticos, de los aparatos o de las instituciones muy diversas” (FOUCAULT, Michel, “Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión”, op. cit., pág. 224).

[6] FOUCAULT, Michel, “Los anormales - Curso en el Collège de France (1974-1975)”, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2007, pág. 89.

[7] Ibídem,  pág. 56.

[8] Ídem, págs. 241/242.

[9] PARENTI, Michael, “La batalla de la cultura”, Editorial de Ciencias Sociales (Instituto cubano del libro), La Habana, 2009, pág. 6.

[10] En este sentido, “mucho de lo que llamamos ‘nuestra cultura común’ es realmente la transmisión selectiva de los valores de la élite dominante” (PARENTI, Michael, “La batalla de la cultura”, op. cit., pág. 7). Además, “la cultura no es solo un compuesto neutral de soluciones acumuladas y prácticas habituales, al menos no enteramente. La cultura puede abarcar gran cantidad de indeterminación y conflictos. A veces sirve como instrumento de control a favor de unos intereses sobre otros, reforzando las desigualdades sociales existentes” (PARENTI, Michael, “La batalla de la cultura”, op. cit., pág. 45).

[11] PARENTI, Michael, “La batalla de la cultura”, op. cit., pág. 24.

[12] Sobre el punto, debe relevarse que Foucault reconoce el aporte de Gilles Deleuze y Félix Guattari en el desarrollo de su obra (FOUCAULT, Michel, “Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión”, op. cit., pág. 31, nota 19). Al respecto, es menester recordar la metáfora del rizoma: “el rizoma conecta cualquier punto con otro punto cualquiera, cada uno de sus rasgos no remite necesariamente a rasgos de la misma naturaleza” (DELEUZE, Gilles – GUATTARI, Félix, “Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia”, Editorial Pre-Textos, 7º edición, Valencia, 2006, pág. 25).

[13] Afortunadamente, parecería ser que la fábrica de sujetos se ha detenido; la cárcel ya no crea cuerpos dóciles y no cuenta con los elementos de la eugenesia social que fatalmente la inspiraron. Sin embargo, mantiene un aspecto alarmante y problemático, basado en su configuración como mera valla de contención.

[14] En esta misma línea, Gilles Deleuze advierte sobre la crisis de los espacios de encierro disciplinario y la instalación progresiva y dispersa de un nuevo régimen de dominación; el paso de las sociedades de disciplina a las sociedades de control (ver DELEUZE, Gilles, “Posdata sobre las sociedades de control”, en FERRER, Christian (Comp.), “El lenguaje literario”, Tomo II, Editorial Nordan, Montevideo, 1991).

[15] Al respecto, Zygmunt Bauman sostiene que “si ha pasado la época de las revoluciones sistemáticas, es porque no existen edificios para alojar las oficinas del sistema que podrían ser invadidas y capturadas por los revolucionarios; y también porque resulta extraordinariamente difícil, e incluso imposible, imaginar qué podrían hacer los vencedores una vez dentro de esos edificios (si es que primero los hubieran encontrado), para revertir la situación y poner fin al malestar que los impulsó a rebelarse, resulta evidente la escasez de esos potenciales revolucionarios, de gente capaz de articular el deseo de cambiar su situación individual como parte del proyecto de cambiar el orden de la sociedad” (BAUMAN, Zygmunt, “Modernidad líquida”, Fondo de Cultura Económica, 1º edición, 11º reimpresión, Buenos Aires, 2009, pág. 11).

[16] Sobre el punto, se ha dicho que “la verdadera eficacia de la manipulación de la opinión reside en el hecho de que no sabemos que estamos siendo manipulados. Las formas más insidiosas de opresión son las que se insinúan en nuestro universo de comunicaciones y en los recesos de nuestras mentes sin que nos demos cuenta de que están actuando sobre nosotros. Las ideologías más poderosas no son las que sobreviven a todos los ataques, sino las que nunca son atacadas, porque, en su ubicuidad, no aparecen más que como una verdad sin adornos” (PARENTI, Michael, “La batalla de la cultura”, op. cit., pág. 148).

[17] Cfrme. BAUMAN, Zygmunt, “Modernidad líquida”, op. cit., pág. 12.

[18] MASSUH, Víctor, “La libertad y la violencia”, Editorial Sudamericana, 2° Edición, Buenos Aires, 1969, pág. 202.

[19] Para esta postura filosófica “el hombre es posibilidad abierta, libertad de hacer esto y lo otro […] El hombre no debe eludir su responsabilidad de obrar libremente, de lo contrario obrará de mala fe y llevará una existencia inauténtica” (MATTONI, Paolo, “ABC de la Filosofía – La importancia del pensamiento a través del tiempo”, Editorial Andrómeda, Buenos Aires, 2006, pág. 170).

[20] MERLEAU-PONTY, “Fenomenología de la percepción”, Fondo de Cultura Económica, México, 1957, pág. 475, en MASSUH, Víctor, “La libertad y la violencia”, op. cit., pág. 219.

[21] Ídem, pág. 220.

[22] Ver KANT, Immanuel, “¿Qué es la Ilustración? Y otros escritos de ética, política y filosofía de la historia”, Alianza Editorial, Madrid, 2007.

[23] BAKUNIN, Mikhail, “La libertad”, Editorial Agebe, Buenos Aires, 2005, págs. 25/26.

[24] KANT, Immanuel, “Contestación a la pregunta: ¿qué es la Ilustración?”, en  “¿Qué es la Ilustración? […]”, op. cit., pág. 85.

[25] BAKUNIN, Mikhail, “La libertad”, op. cit., pág. 17.

[26] PARENTI, Michael, “La batalla de la cultura”, op. cit., pág. 143. Se agrega que “habiendo estado condicionados la mayor parte de sus vidas por la ortodoxia de la corriente principal, están menos inclinados a prestar su interés en forma automática y sin pensarlo a un análisis que no les es familiar, que no encaja en su entorno. Entonces se convierten en autocensores y desconectan” (idem, pág. 146).

[27] Así, “nos enfrentamos con la conclusión infeliz de que la investigación para la verdad social supone poco más que escoger entre una variedad de configuraciones simbólicas ilusorias” (PARENTI, Michael, “La batalla de la cultura”, op. cit., pág. 145.

[28] Paralelamente, es menester desvirtuar cualquier sesgo pesimista que se desprenda de estos párrafos. En puridad, parafraseando a Michael Parenti “la socialización dentro de la cultura convencional no opera con un efecto perfecto. Si no fuera así, si estuviéramos inmersos hasta el fondo en el paradigma dominante, entonces yo no podría haber sido capaz de desarrollar estos pensamientos críticos y vosotros no habríais sido capaces de entenderlos” (PARENTI, Michael, “La batalla de la cultura”, op. cit., pág. 152).

[29] Sobre este punto, es preciso destacar que “el condicionamiento de la mente, que ha continuado durante muchos años o siglos, ese mismo condicionamiento es el sistema, la tradición, el hábito, etc. Mientras la mente esté cautiva en todo eso, nunca podrá ser libre” (KRISHNAMURTI, Jiddu, “La libertad interior”, Editorial Kairós, 5º edición, Barcelona, 2000, pág. 42).

[30] SUZUKI, Daisetz Teitaro, “Introducción al Budismo Zen”, Editorial Kier, Buenos Aires, 2009, pág. 40. Asimismo, debe dejarse en claro que “El Zen no enseña nada. Cualquier enseñanza que exista en el Zen deriva de la propia mente. Nos enseñamos a nosotros mismos; el Zen meramente señala el camino” (Idem, pág. 46).

[31] En este sentido, “Si el Zen hace fuerte hincapié sobre algo, es sobre el logro de la libertad; vale decir, la libertad de todos los impedimentos naturales” (SUZUKI, Daisetz Teitaro, “Introducción al Budismo Zen”, op. cit. pág. 49). Además, “el Zen rechaza cuanto se parezca a una autoridad externa. Se deposita fe absoluta en el propio ser interior del hombre” (Idem, pág. 54).

[32] SUZUKI, Daisetz Teitaro, “Introducción al Budismo Zen”, op. cit., págs. 63/64.

[33] Idem, pág. 68.

[34] Así, “la lógica penetró tanto en la vida como para hacer que la mayoría de nosotros saque en conclusión que la lógica es la vida y que sin ella la vida carece de significación” (SUZUKI, Daisetz Teitaro, “Introducción al Budismo Zen”, op. cit., pág. 80). Contra aquello lucha el pensamiento Zen.

[35] En efecto, “la idea consiste en alcanzar una afirmación mayor que la antítesis lógica de afirmación y negación. […] La mente hecha para trabajar siempre, desde el despertar del intelecto, bajo la muy estricta disciplina del dualismo lógico, rehúsa librarse de su yugo imaginario. […] a menos que trascendamos la antítesis del ‘sí’ y del ‘no’ nunca podremos esperar vivir una vida real de libertad” (SUZUKI, Daisetz Teitaro, “Introducción al Budismo Zen”, op. cit., pág. 84).

[36] SUZUKI, Daisetz Teitaro, “Introducción al Budismo Zen”, op. cit., pág. 123.

[37] Idem, pág. 90.

[38] Ibídem, pág. 92.

[39] Idem, pág. 97.

[40] FERRERO, Onorio, prólogo a la obra de LAO TSE, “Tao te ching”, Editorial RBA, 4º edición, Barcelona, 2007, pág. 23. Al respecto, merecen ser destacado el poema XVIII del Tao te ching: “Cuando se abandona el Tao, aparecen la moralidad y el deber. Cuando la inteligencia y el conocimiento prosperan, aumenta la hipocresía. Cuando surge el desacuerdo entre parientes, aparecen la piedad filial y el amor. Cuando la confusión se expande por el reino, surgen los funcionarios leales” (LAO TSE, “Tao te ching”, op. cit, pág. 73). Por su parte, el XIX reza: “Olvidaos de la santidad, renunciad al conocimiento, y el pueblo saldrá ganando con creces. Rechazad la moralidad, acabad con el deber, y el pueblo volverá a la piedad filial y el amor. Descartad la astucia, renunciad al provecho, y dejará de haber ladrones y malhechores. Pero estos tres principios no bastan por sí mismos. Aún es más importante procurar que los hombres tengan algo positivo a lo que atenerse. Por eso, mostrad sencillez, cuidad la sinceridad, reducid el egoísmo, moderad los deseos. Renunciando al saber se eliminan las preocupaciones” (Idem, pág. 75).

[41] JUNG, C. G., prólogo a la obra de SUZUKI, Daisetz Teitaro, “Introducción al Budismo Zen”, op. cit., pág. 29.

[42] SUZUKI, Daisetz Teitaro, “Introducción al Budismo Zen”, op. cit., pág. 148.

[43] BAUMAN, Zygmunt, “Vida de consumo”, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2007, pág. 51.

[44] SUZUKI, Daisetz Teitaro, “Introducción al Budismo Zen”, op. cit., pág. 159.

[45] Idem, pág. 154.

[46] Ibídem, pág. 156.

[47] PARENTI, Michael, “La batalla de la cultura”, op. cit., pág. 129.

[48] Idem, pág. 135.

[49] Ibídem, págs. 132/133.

[50] Idem, pág. 137.

[51] Sin perjuicio de ello, cabe señalar que las ideologías de la “Nueva Era” o “New Age”, presentan varios aspectos disímiles con relación al Budismo Zen.

[52] PARENTI, Michael, “La batalla de la cultura”, op. cit., pág. 149.

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